Die Macht und ihre Schranken

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Einleitung

Die Befriedigung der materiellen Grundbedürfnisse bildet die Basis für unser individuelles Überleben. Darum gäbe es gute Gründe, eine Auseinandersetzung zum Thema «Macht» mit dem Verhältnis von Macht und Wirtschaft zu eröffnen. Ich beginne aber nicht mit der Basis, sondern mit der Spitze der Maslow’schen Bedürfnispyramide, mit der Frage nach der metaphysischen und religiösen Dimension der Macht, weil ich das Phänomen «Macht» als solches in erster Linie dort ansiedle. Dieser Blickwinkel schafft für mich auch den besten Zugang zum Thema «Macht und Politik» und zum Thema «Macht und Wirtschaft». So wie ich das deutsche Wort Macht verstehe, hat es einen sakralen Anstrich und ist von dort her am ehesten zu begreifen. Der amerikanische Sozialphilosoph Norman O. Brown weist zu Recht auf diese Zusammenhänge hin: «Macht ist wesensmässig eine psychologische Kategorie. Um den Spuren der Macht zu folgen, müssen wir in ihren eigenen Bereich vordringen und offen zugeben: alle Macht ist wesentlich sakrale Macht». (in: Zukunft im Zeichen des Eros, S. 311).

Ich gehe in meiner Vorlesungsreihe von jener Dreiteilung der Gesellschaft aus, auf die sich schon Platon stützte und die auch in der mittelalterlichen Dreiständelehre zum Ausdruck kommt: Nährstand, Wehrstand und Lehrstand, ausdifferenziert in Bauern, Adel und Klerus. Heute werden diese Funktionen mit gutem Grund nicht mehr personenbezogen gedeutet, sondern als Subsysteme begriffen, als «Wirtschaft» (homo oeconomicus), als «Staat» (homo politicus) und als Sozio-Kultur (homo socialis oder homo religiosus) bezeichnet. Noch treffender als der Begriff «Subsystem», der allzusehr an intellektuelle Konstrukte erinnert, ist der vom Basler Historiker Jacob Burckhardt (1818 – 1897) in seinen «Weltgeschichtlichen Betrachtungen» verwendete Begriff «Potenz». Burckhardt setzt die drei heterogenen, gleichwertigen Potenzen «Staat», «Religion» und «Kultur» zueinander in Beziehung. Die Wirtschaft ist für ihn ein Bestandteil der Kultur. Der Kulturphilosoph Rudolf Steiner (1861 – 1925) unterscheidet in seiner «Dreigliederung des sozialen Organismus» zwischen Geistesleben, Rechtsleben und Wirtschaftsleben.

Das Thema der Vortragsreihe entspricht dem Titel einer Monographie, die Willi Nef (1876 – 1966), Philosophieprofessor an der Hochschule St. Gallen, (ein Grossonkel von mir, den ich persönlich noch gekannt habe) 1941 in St. Gallen herausgegeben hat. Den Titel seiner Schrift entnahm er Goethes «Metamorphose der Tiere»: «Dieser schöne Begriff von Macht und Schranken, von Willkür und Gesetz, von Freiheit und Mass, von beweglicher Ordnung, Vorzug und Mangel! Die heilige Muse bringt harmonisch ihn dir, mit sanftem Zwange belehrend.» Von einer «heiligen Muse» lässt man sich durch eine harmonische Mischung von schwer Vereinbarem sogar von «sanftem Zwang» belehren. Möglicherweise ist dieser «sanfte Zwang» der Muse sogar das wirksamste Gegengift zur unerbittlichen Macht des Staates und der Politik. Der Schweizer Dichter und Nobelpreisträger Carl Spitteler (1845 – 1924) hat in seinem zu Unrecht vergessenen «Olympischen Frühling» die Figur der Ananke eingeführt, die als der «gezwungene Zwang» sogar über Zeus, dem mächtigen Vater aller Staatsgötter steht.

Die Beschränkung der Macht von Menschen über Menschen ist ein zentrales Thema der Philosophie und der Politik, und die Religion kümmert sich um die Abgrenzung menschlicher und übermenschlicher Macht und um die Abgrenzung von Erkenntnis und Bekenntnis, von Physik und Metaphysik. Vor der Herausforderung, sich diesen Fragen zu stellen, und eine persönliche Antwort zu finden, steht jeder denkende und fühlende Mensch. Aber kein freiheitsliebender Mensch wird sich anmassen, anderen seine eigne Auffassung über Macht und Machtbeschränkung aufzuzwingen. Es gibt keinen Zwang zum Glauben, und ein erzwungener Glaube ist kein Glaube mehr. Freiheit ist die Voraussetzung jedes echten Glaubens, und das ist möglicherweise sein wichtigstes Merkmal und gleichzeitig eine vorrangige Begründung für den Wert der Freiheit.

Erste Vorlesung: Die Macht der Religion und ihre Schranken

Man kann Freiheit als Gegensatz zu Zwang deuten, aber nicht als Gegensatz zu Macht. Im Gegenteil. Frei ist ein Mensch, wenn er seiner selbst mächtig ist und wenn seine Freiheit nicht durch andere eingeschränkt wird, die über ihn gegen seinen Willen Macht ausüben. Die Freiheit wird nicht nur durch fremdbestimmenden Zwang bedroht, sondern auch durch Ängste. Ein angsterfüllter Mensch ist seiner nicht mächtig, und er zittert vor Mächten, die er nicht im Griff hat. Ohnmacht gegenüber Mächten ist ebenso wenig erstrebenswert wie das Ausgeliefert-Sein an Mächtige.

Freiheit beginnt mit einem Herauslösen aus dem Kollektiv, mit dem Mut zu sich selbst und der Bereitschaft sich als Individuum von andern zu unterscheiden, mit einem Ja zur Vielfalt. Wenn es stimmt, dass Wissen Macht vermittelt (Francis Bacon) und wenn gleichzeitig stimmt, dass Macht an sich böse ist (Jacob Burckhardt, Lord Acton), läge es nahe, einerseits das Wissen auf möglichst viele Menschen zu verteilen und anderseits die Macht als solche so wirksam wie möglich zu beschränken. Aber Macht ist nur insofern «an sich böse», als sie die Gier nach mehr Macht nährt und in der Folge danach strebt, jenes Wissen, das Macht verleiht, zu einem angemassten Wissen jener zu machen, die, gestützt auf das Zwangsmonopol des Staates, politische Macht ausüben. Kann man dieser Gier Schranken setzen? Und: Lässt sich zwischen «richtigen privaten» und «falschen politischen Akteuren» unterscheiden, die Macht aufgrund von Informationen und Daten «in den Händen haben» und handhaben. Wer wacht darüber? Und – vor allem: Wer bewacht die Bewacher?

Wissen an sich ist dann nicht gefährlich, wenn man es nicht verabsolutiert und monopolisiert und auch nicht zur staatlich erzwingbaren Glaubensfrage macht und ihm damit den Rang eines politisch anerkannten und korrekten abgesegneten «Besserwissens» oder gar eines «besser Vorauswissens» verleiht. Macht beruht nicht nur auf Wissen, sondern auch auf dem allgemeinen Glauben an dieses Wissen. Der Weg zur Knechtschaft führt von der freiheitsbeschränkenden Anmassung von Wissen zur freiheitszerstörenden Anmassung von Macht durch die Dogmatisierung und durch die Allgemeinverbindlicherklärung von Wissen mit dem Segen des Staates.

Darum ist es nicht überflüssig, wenn beim Einstieg ins Thema «Macht» eine erkenntnistheoretische Frage gestellt wird, die Gegenstand des sogenannten Werturteilsstreites war und immer noch ist. Kann man aus Bewertungen, die ihrerseits auf einem Bekenntnis, (z.B. auf einem Bekenntnis zur Freiheit oder auf einem Bekenntnis zum Grundwert der Nächstenliebe) beruhen, allgemeingültige Zwangsvorschriften ableiten und gewaltsam durchsetzen? Wo sind die Schranken jener Macht, die zur Verwirklichung eines persönlichen Bekenntnisses, das man für richtig hält, eingesetzt werden?

Es gibt darauf verschiedene Antworten. Vertragstheoretiker haben gute Gründe dafür, dass das Übernehmen von Überzeugungen und Bekenntnissen nur durch Konsens möglich sei. Demokraten werden mindestens die Zustimmung einer Mehrheit voraussetzen, und allfällige Minderheiten auf eine «Exit option» (Albert O. Hirschman) verweisen. In den Naturwissenschaften gilt das als «wahr», was aufgrund von Naturgesetzen beweisbar ist, ganz unabhängig davon, ob es mehrheitlich akzeptiert oder geglaubt wird.

Die beiden Grundauffassungen «das (naturwissenschaftliche) Sein bestimmt das (soziale) Bewusstsein» (Determinismus, Materialismus) einerseits und «das ideelle Bewusstsein bestimmt das materielle Sein» (Indeterminismus, Idealismus) schliessen sich gegenseitig aus. Nach der ersten Auffassung lässt sich ein soziales, politisches und ökonomisches Sollen aus einem (auch sozialwissenschaftlich) erforschbaren und erkennbaren Sein ableiten, und es ist segensreich, wenn solches Wissen auch mit politischer Macht ausgestattet wird. Nach der zweiten Auffassung beruht das, was man für wahr, schön und gut hält auf einem Wollen, einer persönlichen Vorstellung und einem persönlichen Entscheid, für den man zwar Mitwollende gewinnen kann, aber ausser der Macht der Überzeugung zur Zustimmung keine Druckmittel zur Verfügung hat. Für Immanuel Kant «schreibt der Verstand (a priori) der Natur ihre Gesetze vor». Es führt – ausser der metaphysischen Überzeugung – keine verlässliche Brücke vom Sein zum Sollen.

Es gibt heute auch verschiedene Versuche der Vermittlung bzw. der Verwischung, indem man entweder einwendet, in jedem Bekenntnis seien auch Erkenntniselemente eingeschlossen oder umgekehrt, es gebe gar keine völlig bekenntisfreien Erkenntnisse ohne vorgeschaltete Willensentscheidungen, und es gebe deshalb auch keine objektive bekenntnisfreie Wissenschaft, denn Wille und Wahrnehmung, Vernunft und Verstand, seien immer irgendwie dialektisch verknüpft und nur «reflexiv» zu begreifen. Die Wahl eines «Dritten Wegs», der die Entscheidung von Fall zu Fall offen lässt und sich mit der Feststellung begnügt, materielles Sein und ideelles Bewusstsein wirkten in unendlich komplexer Weise gegenseitig aufeinander ein, sollte allerding nicht aus Bequemlichkeit oder als Kapitulation vor einer Grundentscheidung erfolgen.

Persönlich vertrete ich den Standpunkt, dass es hilfreich sei, den Bereich des Erkennens dessen, was ist, vom Bereich des Bekennens, dessen was sein soll klar zu trennen und sich nicht auf einen voreiligen Kompromiss einzulassen. Das bedeutet aber nicht, dass das Wissen höher bewertet wird als der Glaube, sondern eher umgekehrt. Nur muss das, was man glaubt, als solches gekennzeichnet werden, und ausser der Macht der frei vermittelten und frei gewonnen Überzeugung darf im Verhältnis zwischen Glauben und Wissen keinerlei Zwang geduldet werden.

Eine Organisation mit Zwangsmonopol muss klar getrennt werden von einer Glaubensgemeinschaft, aber sie muss Glaubensgemeinschaften dulden, wenn diese ihrerseits auf Zwangsausübung verzichten. Ich wiederhole: Es gibt keinen Zwang zum Glauben, weil ein echter Glaube frei gewählt sein muss und den Test des Zweifels und der allgemeinen Skepsis immer wieder neu zu bestehen hat. Der bemerkenswerte Satz steht im Koran. Er wird aber dort mit dem Hinweis auf den Allhörenden und Allwissenden Gott wieder etwas relativiert und lautet wörtlich: »Es gibt keinen Zwang im Glauben. Der richtige Weg ist nun klar erkennbar geworden gegenüber dem unrichtigen. Wer nun an die Götzen nicht glaubt, an Gott aber glaubt, der hat gewiss den sichersten Halt ergriffen, bei dem es kein Zerreissen gibt. Und Gott ist Allhörend, Allwissend.” (Koran, 2:256)

Ausschlaggebend für eine freie Gesellschaft ist auch die Anerkennung jener, die sich entscheiden, an nichts zu glauben. «Ich erhoffe nichts. Ich fürchte nichts. Ich bin frei.» So lautet der selbstgewählte Grabspruch des neugriechischen Dichters Nikos Kazantzakis (1883 – 1957).

Die Erfahrung zeigt allerdings, dass es relativ wenige Menschen gibt, die im Sinne von Kazantzakis wirklich frei sind. Sehr viele negieren zwar den Glauben an einen allmächtigen Gott, ersetzen ihn aber durch den Glauben an einen allmächtigen Staat, der sich mit einer allmächtigen Wissenschaft verbündet, die dann als «Aufklärung von Staates wegen» weiss, was für alle gut ist, und deshalb auch die Macht haben soll, es durchzusetzen. Diese Art von Wissen, die zur Basis einer staatlichen Machtpolitik im Dienst einer objektiv ermittelbaren «sozialen Gerechtigkeit» eingesetzt wird, trägt tatsächlich den Keim des Gefährlichen und Bösen in sich, selbst wenn man eine solche Machtpolitik auf Mehrheiten abstützt.

Die Macht hat auch in ihrem ureigensten Bereich des Glaubens und der Metaphysik einen hellen und einen dunkeln Aspekt, aber sie wird erst dann zur Bedrohung, wenn man sie auf die politische Ebene überträgt und jene liberale Trennlinie zwischen persönlich praktizierter Sittlichkeit und allgemeinverbindlichem Recht überschreitet. Im politischen Bereich muss metaphysische Macht gebunden sein und institutionell entgiftet werden. Davon wird in der zweiten Vorlesung die Rede sein, wenn es um die Schranken der Staatsmacht geht. Der Staat sollte sich möglichst von allen metaphysischen und traditionellen Mythen verabschieden und sich auf das beschränken, was tatsächlich in einer konkreten Situation in dem Sinne «not – wendig» ist, als die real existierende Not nicht auch ohne Zwangsmonopol zu überwinden wäre. Der Staat muss als Zwangsmonopolist den Nachweis seiner Notwenigkeit auch ohne Metaphysik der Macht erbringen können, und wenn dies nicht möglich ist, wird er überflüssig.

Die Aufklärung mit ihrem von Kant formulierten Weckruf «Habe den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!» war nicht nur eine philosophisch-weltanschauliche Strömung innerhalb der Sozio-Kultur, sie hatte auch weitreichende Folgen für die Politik, für den Siegeszug der Naturwissenschaft und der technischen Zivilisation und damit auch für die Ökonomie. Sie hat zwei sehr gegensätzliche Welt- und Lebensauffassungen inspiriert, die beide schon in der Philosophie der Antike unterschieden wurden, den Materialismus, der jede Metaphysik und damit auch jede Religion als Verirrung des Denkens abtut und den Idealismus, der die Menschen mindestens ahnen lässt, was jenseits des Materiellen wahr, schön und gut ist. Für Materialisten ist Religion überflüssig, für Idealisten eine potenzielle Quelle der Inspiration. Für Materialisten bedeutet Freiheit einen Zustand, in dem sich die Naturgesetze ungehindert manifestieren, ohne von einem Glauben an übernatürliche Mächte und von der darauf abgestützten Herrschaft von Menschen über Menschen in ihrer Gesetzmässigkeit beeinflusst werden zu können.

Gibt es eine «mittlere Position» als «dritten Weg» zwischen der Bejahung und der Ablehnung jeder religiösen Metaphysik? Ja: Die grundlegende Skepsis, welche diese Frage und die Entscheidung für eine allgemeingültige Antwort bewusst offen lässt.

Das platonische Dreierschema, aus dem wie, bereits erwähnt, die mittelalterliche Lehre von den «Drei Ständen»: Nährstand (Bauern und Handwerker), Wehrstand («Adel») und Lehrstand («Klerus»), hervorging, ist von Heinrich Pestalozzi in seinen «Nachforschungen» wieder aufgenommen worden. Das Originelle und typisch Schweizerische an Pestalozzi, ist seine Überzeugung, dass die drei Stände nicht wie bei Platon und im Mittelalter arbeitsteilig zu drei verschieden berechtigten und verpflichteten Personengruppen gehörten, sondern in jedem menschlichen Individuum angelegt seien. Das war seine schweizerische Variante der Abschaffung der Klassen, schon eine Generation vor Karl Marx. Die Stände sind für ihn nicht isolierte Menschengruppen, sondern kommunizierende Zustände innerhalb jedes Individuums. Darauf basiert dann seine Pädagogik, die sich bei allen Menschen um die ganzheitliche Entwicklung der Fähigkeiten von Kopf, Herz und Hand kümmern soll. Jeder Mensch hat gleichzeitig primär ein «tierisches Wesen» mit natürlichen Grundbedürfnissen, sekundär ein «bürgerliches Wesen» das gesellig ist, Verträge schliesst und sich Gesetze gibt und tertiär ein «Kind Gottes», was ihm ermöglicht auf der Basis seiner beiden andern Wesenheiten seinem individuell selbstbestimmten Lebenssinn entgegen zu reifen.

Weder ökonomisches Schaffen und Handeln, noch Politik, noch persönliche Suche nach Lebenssinn ist an Dritte delegierbar. Die drei Schichten sollen zwar klar unterschieden werden, sie sind aber aufeinander angewiesen und kommunizieren innerhalb jeder Persönlichkeit miteinander. Darum ist jeder Mensch, in heutiger Terminologie, sowohl homo oeconomicus, als auch homo politicus und auch homo religiosus. Letzterer steht aber an der Spitze der als Pyramide darstellbaren Schichten menschlicher Existenz.

Eine mögliche Deutung des Verhältnisses von Liberalismus, Agnostizismus und Religion hat vor Jahren ein evangelikaler Prediger an einer Tagung der «International Society for Individual Liberty» in Costa Rica versucht. Er war eingeladen, vor einem religiös mehrheitlich skeptischen Publikum zum Thema «Freedom and Christian Faith» zu reden. Geblieben ist mir seine rhetorisch perfekt konzipierte Einleitung: «You can be Libertarian, without beeing Christian, but you can not be Christian, without beeing Libertarian». Seither habe ich ein wachsames Auge auf jene, die versuchen, einen dem Wesen nach materialistischen Sozialismus als christlichen Weg anzupreisen.

Die judeo-christliche Religion und auch der Islam beruhen auf dem Glauben an die Allmacht Gottes. Friedrich Schiller lässt den «Rütlischwur» mit dem feierlichen Satz enden: «Wir wollen trauen auf den höchsten Gott, und uns nicht fürchten vor der Macht der Menschen.» Gottvertrauen kann also als Voraussetzung für die grundsätzliche Skepsis gegenüber der Macht der Menschen über Menschen gedeutet werden.

Die heutige Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft beginnt mit der Präambel: «Im Namen Gottes des Allmächtigen!». Es gab im Zusammenhang mit der Totalrevision von 1999 eine längere grundsätzliche politische Debatte darüber. Konsensfähig war letztlich die Beibehaltung der bisherigen Präambel, deren Geschichte bis zum Ingress im 1291 in lateinischer Sprache abgefassten Bundesbriefs der Schweizerischen Eidgenossenschaft zurückverfolgt werden kann.: In Nomine Domini Amen. Auch darin kommt die Verbindung zwischen der Allmacht Gottes und der Einschränkung der Macht der Menschen zum Ausdruck. Urkunden waren im Mittelalter in der Regel im Namen des Landesfürsten oder des Kaisers zu eröffnen. Die Berufung auf den Allmächtigen im Ingress war also eine Anmassung und eine Frechheit der Urkundenverfasser gegenüber den Landesfürsten. Man kann die Berufung auf Gott sehr wohl als frühes Zeugnis einer Skepsis gegenüber aller von Menschen angemassten Macht deuten, die auf politische Mandatsträger, aber auch auf jeweilige Mehrheiten abgestützt wird.

Ich habe auf den machtskeptischen Geist der Aufklärung hingewiesen, von dem auch so unterschiedliche Charaktere wie Kant, Lessing, Pestalozzi und Schiller geprägt waren. Er steht auch am Anfang jener sowohl liberalen als auch sozialistischen Strömung, die das 19. Jahrhundert eröffnet hat und im konservativen Geist der Romantik ihre Gegenströmung fand. Das 19. Jahrhundert gilt mit guten Gründen als ein Jahrhundert der Naturwissenschaft, der Industrialisierung und der Säkularisierung. Erstmals fand eine grössere Zahl von Intellektuellen den Mut, sakrale, religiöse Macht in Frage zu stellen. Doch leider wurde, ohne dass dies generell thematisiert worden wäre, der Glaube an die Allmacht Gottes durch einen oft blinden Glauben an die Allmacht der Wissenschaft und des Staates ersetzt. Die religiös fundierte Caritas wurde schrittweise durch die Zwangssolidarität in sozialstaatlichen Einrichtungen abgelöst, und die Machtgier der konkurrierenden Nationalstaaten und Kolonialimperien mündete im 20. Jahrhundert in die Katastrophe der beiden Weltkriege.

Dass Macht sehr oft Wunden schlägt, die nur Heilige zu heilen wissen, hat Aldous Huxley treffend beschrieben: «Das Problem der Macht kann letztlich nur von den Heiligen gelöst werden. Da aber eine echte Selbstregierung letztlich nur in ganz kleinen Gemeinschaften möglich ist, werden Gemeinschaften auf einer nationalen und übernationalen Basis immer von oligarchischen Minderheiten regiert werden, deren Mitglieder zur Macht gelangen, weil sie den Willen zur Macht besitzen. Aus diesem Grund wird sich das Problem der Macht stets stellen. Und weil es nur von Menschen wie dem heiligen Franz von Sales gelöst werden kann, wird die Macht immer Unheil anrichten. Und folglich können wir nicht erwarten, dass die Gemeinschaften grossen Massstabes in Zukunft viel besser werden, als die Gemeinschaften der Vergangenheit während ihrer besten – und zugleich kurzen – Zeit waren.» (Aldous Huxley, Philosophia Perennis, S. 175)

Wie die Gier nach immer mehr Macht beim Materiellen beginnt und schliesslich in den grenzenlos anmassenden Wunsch, selbst der Allmächtige Gott zu sein, mündet, zeigt das von den Brüdern Grimm überlieferte Märchen:

«Vom Fischer und siner Fruu». Ein armer Fischer fängt einen geheimnisvollen Fisch, einen verzauberten Prinzen, der sprechen kann und der für seine Freilassung die Erfüllung eines Wunsches verspricht. Die Frau des Fischers wünscht sich zunächst ein schöneres Haus, dann ein Schloss und die weltliche Macht einer Königin, dann die geistliche Macht als Päpstin. Die ganze Stufenleiter gierig gesteigerter Wünsche gewährt der Fisch. Zuletzt will die Frau die Allmacht Gottes und sitzt nach diesem ins Masslose gesteigerten Wunsch wieder in ihrer kleinen Fischerhütte.

Zum Abschluss der ersten Vorlesung stellt sich die Frage, ob es ein eigentliches Gegenmittel gegen den Missbrauch sakraler Macht gibt. Sakrale Macht verleitet zur Anmassung und feste Überzeugungen verleiten dazu, sie andern aufzudrängen. Religiös fundierte Macht ist nur dann freiheitsverträglich, wenn sie Widerspruch toleriert und Bekenntnisse nicht unter dem falschen Deckmantel objektiver Erkenntnisse vertritt. Das Gegenstück zur Anmassung ist Demut, Demut im wörtlichen Sinn von Dienst –Mut. Der Mensch darf und soll sich in den Dienst einer Idee, einer Sache und auch einer Personengruppe stellen, aber er soll von niemandem dazu gezwungen werden, und er soll auch niemanden dazu zwingen. Echter Dienst ist intrinsisch motiviert. Ideal ist nicht die Unabhängigkeit, die es in reinster Form ohnehin nicht gibt, sondern die frei gewählte und vertraglich, verträglich selbst bestimmte Abhängigkeit mit Exit option.

Dann kommt das Individuum dem Ziel nahe, dass es Macht nicht «besitzt» und «ausübt», sondern ausstrahlt. Der amerikanische Schriftsteller Henry Miller (1891 – 1980) formuliert dies in seinem 1944 erschienen Roman «Sunday after the War» wie folgt: «Der Mensch wird begreifen müssen, dass Macht offen bleiben muss, fliessend und frei. Sein Ziel wird es sein, nicht Macht zu besitzen, sondern auszustrahlen.» Die Macht des Befehls und des Zwangs wird so durch die Macht der Zuwendung und der Liebe überwunden.

Damit ist aber die sakrale Macht nicht endgültig entgiftet. Wahrscheinlich muss emotionale Demut mit rationaler Skepsis verknüpft werden: Skeptische Demut oder demütige Skepsis.

Zweite Vorlesung: Die Macht des Staates und ihre Schranken

Der Staat, insbesondere der Nationalstaat, ist seit der Zeit des Absolutismus, unabhängig von parteipolitischen Strömungen immer einflussreicher geworden. Je säkularer der Zeitgeist wurde, desto stärker wurde die Überzeugung, nur der Staat könne die vielfältigen Probleme friedlichen Zusammenlebens adäquat lösen. Dies sei anhand einer Begebenheit illustriert. Als ein Fortschrittler dem Sozialisten Ferdinand Lassalle (1825 – 1864) vorhielt, dass er mit seiner Sozialpolitik dem Staat Unmögliches zumute, erwiderte dieser: «Was wollen Sie? Der Staat ist Gott!” (zit. In: Johannes Ziekursch, Politische Geschichte des neuen deutschen Kaiserreiches, Band 1, Frankfurter societäts-druckerei g.m.b.h., 1925, Seite 146). Der allmächtige umverteilende Sozialstaat sollte nach sozialistischer Vorstellung jene Vorstufe bilden, in deren Rahmen das Absterben des Staates und seine Ablösung durch die klassenlose Gesellschaft gemeinsam einzuüben und einzugewöhnen wären. Diese dialektische Konstruktion ist derart wirklichkeitsfremd, dass es ein Rätsel bleibt, warum diese anthropologisch und historisch widersinnige Ideologie, die sich bisher in keinem praktischen Experiment bewährt hat, derart viele Anhänger fasziniert hat und immer noch fasziniert.

Schon am Ende des 18. Jahrhunderts wurde das Janusgesicht der Französischen Revolution erkannt. Sie brachte zwar die Befreiung vom mehr oder weniger sanft bevormundenden Feudalstaat, aber mit ihrer Vergötterung der Rationalität und der Verabsolutierung der Volkssouveränität, und des Primats der Politik nährte sie die gefährliche Illusion, Politik und Staat seien die wahren Garanten und Vermittler von Frieden, Freiheit, Wohlstand und kollektivem Glück. Der Dichter Hölderlin hat diesen Irrweg schon früh erkannt: “Immerhin hat das den Staat zur Hölle gemacht, dass ihn der Mensch zu seinem Himmel machen wollte.” – Hyperion (1797), I. Band, Erstes Buch / Hyperion an Bellarmin.

Das den Liberalen vorschwebende Ideal eines lediglich für «Law and order» zuständigen Staates wurde von den Staatsgläubigen satirisch «Nachtwächterstaat» genannt, in der Meinung, der Nachtwächter sei der definitiv unverzichtbare Ordnungs- und Friedensgarant. Inzwischen gibt es längst keine Nachtwächter mehr, dafür aber eine zunehmende Fülle von nicht nur polizeilich, sondern sozialpolitisch, wirtschaftspolitisch und ökologisch motivierten Eingriffen in die Privatautonomie. Kein Wunder, dass der seit dem 19. Jahrhundert immer mehr ausgebaute und in Kriegszeiten total expandierende Daseinsvorsorgestaat auch den politischen Wunsch nach Eingrenzung auslöste.

Das Bedürfnis, der Staatsmacht Schranken zu setzen, ist wohl gleichzeitig mit der Etablierung und mit dem Wachstum der Staatsmacht entstanden. Was ist nun aber der Ursprung der Staatsmacht?

Der vom frühen Marx beeinflusste, staatsskeptische Soziologe und Sozialhistoriker Franz Oppenheimer (Der Staat, Frankfurt/M, 1907), übrigens der akademische Lehrer von Ludwig Erhard, vertritt die für mich plausible These, dass Staaten durch Eroberung tendenziell friedlicher, sesshafter Ackerbauern durch tendenziell kriegerische Nomaden entstanden sind. Der Staat ist als «politisches Mittel» jene Organisation, die auf Dauer die Herrschaft der erobernden Minderheit gegenüber der eroberten Mehrheit die das «ökonomische Mittel» verkörpert, sichert. Dazu braucht es eine Gruppe professioneller Unterdrücker, die von den Eroberern zum Teil auch aus dem ehemaligen Kleinadel der Eroberten rekrutiert worden ist. Im Alten Testament ist diese Landnahme im «gelobten Land» aus der Sicht der Einwanderer anschaulich beschrieben

Dieses Modell der politischen Landnahme als Raub von vormaligen Ureigentümern und der darauf basierenden und damit durchaus fragwürdigen Existenzberechtigung des Staates, ist weltweit sehr häufig, aber doch nicht total generalisierbar. In Nordamerika stiessen die Kolonisatoren und Eroberer zum Teil auf nomadisierende Indianerstämme und der Machtkampf wurde durch die Waffentechnik, durch brutal eingesetzte zivilisatorische Überlegenheit und durch eingeschleppte Krankheiten gewonnen.

Historisch nachweisbar ist die friedliche Landnahme durch Urbarisierung von vorher nicht besiedelten Gebieten. Dort wurde Grundeigentum nicht ansässigen Eigentümern weggenommen, sondern der Natur abgerungen. So sind die Alpen besiedelt worden, und das begründet wohl eine legitimere Verwurzelung der Alpenbewohner in ihrer Heimat als die der Eingewanderten aller Nationen. Man hat sein Heimwesen niemandem weggenommen, sondern durch Rodung gewonnen. Der Heimatboden ist durch Eigenleistung und Entbehrung und nicht durch Gewalt erkämpft worden, und man braucht daher als Eigentümer keine besondere Legitimation als überlegenes oder «auserwähltes Volk».

Unter solchen Voraussetzungen ist die genossenschaftliche Staatsgründung plausibel. Es gibt weltweit auch den «eidgenössischen» Ursprung des Staates, den Staat als Genossenschaft aus dem Geist der Vereinbarung, häufig verbunden mit einer Sezession im Sinne eines Ausstiegs aus übergeordneten Machtgebilden. Das sind Alternativen zum Staat als Herrschaft aus dem Geist der Eroberung. Fatalerweise sind aber häufig auch Staaten, die auf Vereinbarung und Selbstverteidigung gegründet waren, später als Eroberer und Machthaber gegenüber Dritten aufgetreten. Die Eidgenossen haben im 15. Jahrhundert verschiedene «Untertanengebiete» (die sie «gemeine Herrschaften» nannten) erobert.

Auch bei der natürlichen Landnahme durch Kultivierung gab es in der Regel präexistente Herrschaftsansprüche von adeligen Grund- und Lehensherren, und meistens wurden diese geltend gemacht, nachdem die Pioniere den Wald gerodet und die Alpen nutzbar und die Verbindungswege gangbar gemacht hatten. Dann holte man die alten Urkunden hervor, die «bewiesen», dass z.B. Gebiete der Urschweiz als rechtmässiges, durch Heirat, Eroberung, Kauf oder Schenkung erworbenes Eigentum von Fürstenhäusern und Klöstern betrachtet werden konnten. Der Konflikt zwischen tatsächlichem Besitz und historisch begründeten Eigentumstiteln wurde – mindestens teilweise – gewaltsam ausgetragen und endete in der Urschweiz zugunsten der genossenschaftlich organisierten Kleinbauern und der freien Kleinstädte. Das spricht aus historischer Sicht für die Feststellung, die Bismarck (schon vor Franz Oppenheimer) bei der Gründung des neuen Deutschen Reiches äusserte, Staaten würden «durch Blut und Eisen» geschmiedet, sei es defensiv, oder aggressiv, wobei die Übergänge fliessend sind. Der Staat selbst ist also als Inhaber des Gewaltmonopols kaum je gewaltfrei entstanden. Der amerikanische libertäre Ökonom Murray Rothbard (1926 – 1995) geht mit seiner Anklage gegen das politische System noch weiter. Für ihn ist nicht nur der Ursprung des Staates auf Gewalt gegründet, sondern sein ganzes Wesen. «It is in war, that the state really comes into ist own swelling in power, in number, in pride, in absolute domination over the economy and the society.»

Macht ist in Anlehnung an die Definition von Max Weber, die Fähigkeit, jemanden gegen seinen Willen zu etwas zu zwingen. Der Staat hat mit dem Zwangsmonopol diesbezüglich natürlich eine Vorzugsstellung. In einer föderalistisch aufgebauten rechtsstaatlich-gewaltenteiligen Demokratie ist aber dieses Zwangsmonopol durch ein Netzwerk von Kritik- und Kontrollmöglichkeiten gebändigt, bei dem auch die Wissenschaft und die Medien eine grosse Rolle spielen, bzw. spielen sollten.

Der gewaltenteilige Rechtsstaat als Schranke der Staatsmacht

Der Französische Staatsdenker Montesquieu (1689 – 1755) hat, inspiriert durch das politische System Englands, die Aufteilung der Staatsgewalt auf drei verschiedene Gewalten, die sich gegenseitig kontrollieren gefordert: Legislative, Exekutive und Judikative.

Diese Gewalten sollten, so Montesquieu, institutionell und personell getrennt sein und dadurch die Macht beschränken und entgiften. Wörtlich führt er dazu in seinem Werk «Vom Geist der Gesetze» (1748) aus: «Politische Freiheit findet sich nur in gemässigten Regierungsformen. Aber sie ist auch in den gemässigten Staaten nicht immer vorhanden. Sie findet sich dort nur dann, wenn man die Macht nicht missbraucht, aber es ist eine ewige Erfahrung, dass jeder, der Macht hat, ihrem Missbrauch geneigt ist (C’est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser) : er geht so weit, bis er auf Schranken stösst. So unwahrscheinlich es klingt: Selbst die Tugend bedarf der Begrenzung. Um den Missbrauch der Macht zu verhindern, muss vermöge einer Ordnung die Macht der Macht Schranken setzen. Eine Verfassung kann so gestaltet sein, dass niemand dazu gezwungen ist, Dinge zu tun, zu denen das Gesetz ihn nicht verpflichtet und Dinge nicht zu tun, die das Gesetz ihm erlaubt». Der von Montesquieu festgestellte Zusammenhang von Macht und Machtmissbrauch ist wohl der Ursprung von späteren ähnlich lautenden Feststellungen von Friedrich Christoph Schlosser, Lord Acton und Jacob Burckhardt. Die von Montesquieu geforderte gegenseitige Kontrolle der Staatsgewalten ist in den modernen bürokratisierten Massendemokratien nicht mehr gewährleistet. Die Funktionäre in den drei Gewalten entstammen zwar nicht alle denselben politischen Parteien, aber sie haben wenig divergierende Interessen und – anders als in früheren Jahrhunderten – denselben bildungsmässigen und sozio-kulturellen Hintergrund. Sie sind alle mehr oder weniger staatsgläubig und finanziell staatsabhängig. Die gegenseitige Kontrolle ist sukzessive durch ein informelles Zusammenwirken im Hinblick auf «Mehr Staatsmacht» verkommen, zu der eine staatsnahe und staatsfreundliche Sozialwissenschaft die Begründungen und Rechtfertigungen liefert. Die Gewaltentrennung ist durch den Medial- edukativ- gouvernemental-administrativ- judikativen Mega-Komplex ersetzt worden.

Ein raffinierteres Modell der Gewaltentrennung ist vom in Lausanne geborenen französischen Staatsphilosophen und Romanautor Benjamin Constant entworfen worden. Neben den drei klassischen Gewalten soll es ein «pouvoir neutre», ein Staatsoberhaupt mit Veto-Rechten geben und ein «pouvoir local oder municipal» mit eigenständigen politischen Kompetenzen. Auch fünf sich gegenseitig kontrollierende Gewalten garantieren noch keine wirksame Entgiftung der Macht, aber ein permanenter Missbrauch wird unwahrscheinlicher. Die Vetomacht der «lokalen Gewalt» ist in Ansätzen dort vorhanden, wo es noch echte Gemeindeautonomie gibt. Tatsächlich fällt diese aber in den meisten Staaten der Zentralisierungstendenz zum Opfer. Die Verfassung des Fürstentums Liechtensteins mit dem Vetorecht des Fürsten und dem Sezessionsrecht der Gemeinden kommt dem Fünf-Gewaltenmodell von Constant sehr nahe.

Der föderalistische Non-Zentralismus als Schranke der Staatsmacht

Neben der Gewaltentrennung gilt die Aufteilung der Staatsgewalt auf verschiedene Staatsebenen (Gemeinde, Kanton/Region, Nationalstaat, Staatengemeinschaft) als Mittel der Machtkontrolle. Je konsequenter die Staatsmacht nach dem Subsidiaritätsprinzip bei der tiefstmöglichen Stufe angesiedelt wird, und je mehr es einen echten Wettbewerb zwischen den Gebietskörperschaften um die bestmögliche und wirtschaftlichste Lösung (auch bei der Besteuerung) gibt, desto wirksamer wird die zentrale Staatsmacht begrenzt. Entscheidend ist, dass das Prinzip nicht als Dezentralisierung letztlich doch von der Zentralen aus gesteuert und kontrolliert wird, sondern dass ein dem Markt entsprechendes Modell des institutionellen Non-Zentralismus spielt, bei dem das jeweilige Zentrum sich aus den jeweiligen Bedürfnissen ergibt und dynamisch und überlappend wechselt.

Die Gliederung des Staates nach dem Subsidiaritätsprinzip, das die Entscheidungsbefugnis auf der jeweils tiefstmöglichen Ebene ansiedelt und dadurch auch Lernprozesse zwischen unterschiedlich funktionierenden (oder auch nicht-funktionierenden) möglichst kleinräumigen Gebietskörperschaften ermöglicht, ist ein zentrales liberales Anliegen, das allerdings im Lauf der Geschichte auch von liberalen Parteien allzu oft missachtet worden ist. Ich habe mich dazu ausführlicher in meiner Schrift «Lob des Non-Zentralismus» (2002) und in zahlreichen späteren Aufsätzen und Artikeln geäussert.

Die politische Lokalautonomie und die non-zentrale Vielfalt anstelle von zentralisierter Einfalt ist m.E. eines der wichtigsten Instrumente zur Beschränkung der stets nach mehr Zentralismus tendierende Staatsmacht, wichtiger als das bereits erwähnte Rechtsstaatsprinzip und auch wichtiger als das demokratische Mehrheitsprinzip, auf dessen Schwächen bezüglich der Machtbeschränkung ich noch zurückkomme.

Nach dem Subsidiaritätsprinzip sind gemeinsame Probleme grundsätzlich auf der tiefstmöglichen Ebene zu lösen: auf der privaten und auf der kommunalen. Die höhere Ebene sollte nur auf Verlangen der unteren Ebene eingeschaltet werden, wenn diese nicht mehr in der Lage ist, das gemeinsame Problem zu lösen. Dieses Prinzip gehört zu den wichtigsten Grundregeln des Zusammenlebens in liberal-marktwirtschaftlichen und föderalistischen Systemen. Das der Subsidiarität zugrundeliegende Kriterium des «In der Lage Seins», bzw. des «Nicht mehr in der Lage Seins», der Fähigkeit bzw. Unfähigkeit Probleme befriedigend zu lösen, darf allerdings nicht nur als Einbahnstrasse von unten nach oben gelten, es muss auch in umgekehrter Richtung spielen. Probleme, die zentral nicht lösbar, bzw. nicht mehr finanzierbar sind, müssten an kleinere Einheiten bzw. an Private zurückgegeben werden.

Die Wurzel des Übels der Zentralisierung liegt im zentralen Kaputtfördern von personenbezogenen Kleinsystemen und in der Flucht in zentralistische Hierarchien. Man hat heute in der Politik immer mehr Angst vor kleinräumigen Experimenten, die eigentlich die wahre Stärke des Föderalismus ausmachen würden. Es ist nicht die Zentrale, die immer mehr Macht will, es sind die Exekutivbehörden der Gliedstaaten und Gemeinden, die immer mehr Aufgaben an die Zentralbürokratie abschieben. Man will nur den Nutzen der Umverteilung behalten und schickt die unpopuläre Rechnung für die Kosten an die nächsthöhere Instanz.

Politiker als Volksvertreter sind ständig auf der Suche nach Ausreden, warum sie das, was sie bei der Wahl versprochen haben, eben leider doch nicht oder noch nicht halten konnten. Sie brauchen darum, vor allem wenn sie in Mehrheitskoalitionen an der Macht sind, nicht nur den politischen Gegner, sondern auch den Koalitionspartner als Sündenbock. Wenn das nicht hinreicht, bzw. nicht mehr plausibel ist, braucht der Volksvertreter eine «höhere», bzw. zentralere Instanz, an die man die Verantwortung für das, was alles falsch oder «zu wenig» gemacht wird, abschieben kann. Das ist wahrscheinlich eine der Ursachen für jene «Flucht in die Zentralisierung», die in allen föderalistisch aufgebauten Staaten zu beobachten ist. Die zentrale Instanz dient als Projektionsebene für alle unerfüllbaren Wünsche und als permanente Ausrede für alles, was tatsächlich nicht funktioniert. Diesem Schicksal wird sich in der EU auch «Brüssel» nicht entziehen können.

Kleinräumige, föderalistische Systeme sind ideale Biotope des Lernens, weil sie Raum zum Experimentieren lassen. Das Erfolgreiche wird kopiert, das Schädliche vermieden. Nur lernende Organisationen sind in einer sich verändernden Welt überlebensfähig. Der Preis für solche Lernprozesse sind gelegentlich unzweckmässige und gescheiterte Projekte auf privater, kommunaler und gliedstaatlicher Ebene. Kurzfristig können die Produktivität und die Effizienz zwar durch Harmonisierung erhöht werden, indem man Freiheit und Spontanität beschränkt und abweichende Lösungen zentralistisch unterdrückt. Aber langfristig sind solche Organisationen nur so gut wie die jeweilige bürokratische Zentrale, und somit extrem fehleranfällig.

Demokratie als Schranke der Staatmacht

Die heute allerseits als wirksames Prinzip der Machtbeschränkung gelobte Demokratie im Sinne des Mehrheitsprinzips, wird m.E. überschätzt. Das Mehrheitsprinzip eignet sich nur sehr beschränkt zur politischen Machtkontrolle, denn für die jeweils überstimmte Minderheit ist die Staatsmacht erst recht entfesselt. Mehrheiten können vor allem im Umverteilungsstaat eine fatale Ausbeutung der produktiveren Minderheit durch eine unproduktivere Mehrheit bewirken, bei der früher oder später – ausser den gut bezahlten umverteilenden Funktionären – alle verlieren.

Diese «sozialstaatliche Dreigliederung» in progressiv hoch besteuerte Produktive als dem Staat Gebende, in staatsabhängige Umverteilungsempfänger als vom Staat Nehmende bzw. Empfangende, und in staatsangestellte Umverteiler, d.h. in vermittelnde und selektionierende aber staatsabhängige Funktionäre, führt zu einem neuen Modell eines auf drei «Ständen» beruhenden politischen Systems. Sie führt zu einem korporatistischen «New deal», in den man weltweit in unterschiedlichsten politischen Prozessen schrittweise hineingeschlittert ist. Die drei «neuen Stände» sind in prekärer Weise aufeinander angewiesen, und die Frage ist berechtigt, ob eine solche Gesellschaft nachhaltig funktionieren kann, oder ob es nicht einen neuen Pestalozzi braucht, der die drei Funktionen – wie «Kopf, Herz und Hand» in zahllosen eigenständigen Persönlichkeiten wieder vereinigen kann. Dabei bleibt offen, welche Funktion als «Kopf», welche als «Herz» und welche als «Hand» zu bezeichnen wäre, entscheidend ist, dass sie heute kaum mehr koordinierbar sind. Das kann schon mittelfristig beim Staat sowohl eine Finanzkrise als auch eine Konsens- und Legitimitätskrise auslösen.

Ich plädiere als strikt Liberaler nicht grundsätzlich gegen die Demokratie. Die Ersetzung von privatautonomer Selbstbestimmung durch demokratische Mitbestimmung ist zwar ein Übel, aber möglicherweise eben doch besser als allfällige Alternativen. Ich plädiere erst recht nicht gegen die direkte Demokratie, denn sie hat weniger politökonomische Schwächen als die repräsentative Demokratie. Die entscheidungslogischen Defekte der Repräsentation von politischen Interessen in Kombination mit der Eliminierung von Anliegen der jeweils überstimmten Minderheiten sind bisher m.E. zu wenig intensiv und zu wenig kritisch untersucht worden.

Wie gross ist denn der Einfluss eines Wählenden wirklich, wenn er aufgrund eines Programms und einer Liste einen Repräsentanten wählt, der sich, wenn er überhaupt eine Mehrheit findet, später aufgrund eines Koalitionsvertrags mit andern verbindet und dann eine Regierung bildet? Wie gross ist das Risiko, dass sogar für eine erhebliche Mehrheit der Wählenden genau das Gegenteil von dem stattfindet, was sie eigentlich unterstützen wollten? Kann man bei Repräsentativsystemen überhaupt noch vom Mehrheitsprinzip reden, oder ist es lediglich ein hoch komplexer Interessenfilter bzw. Kommunikationsverfälscher, bei dem niemand genau weiss, was sich eigentlich entscheidungslogisch abspielt? Alle diese Zusammenhänge sind zu wenig erforscht, oder mindestens zu wenig bekannt, weil sich jede Demokratiekritik dem Vorwurf des Autoritarismus oder des Anarchismus aussetzt.

Möglicherweise sind direkte und repräsentative Demokratie nicht einfach zwei graduell unterschiedliche Systeme. Die Unterschiede betreffen auch Prinzipielles. Die in der Schweiz praktizierte halbdirekte Demokratie wäre demnach ein Zwitter, der nicht nur die Vorzüge, sondern auch die Nachteile der beiden Entscheidungsverfahren kombiniert. Das sollten auch wir Schweizer kritisch hinterfragen, bevor wir unser Kombi-System als Modell für «Mehr Demokratie in Europa» anpreisen.
Ein überzeugendes Plädoyer für die direkte Demokratie findet man bei Eugen Huber, dem Schöpfer des Schweizerischen Zivilgesetzbuchs. «Nicht in der besseren Einsicht der Mehrheit, wohl aber in der grösseren formalen Garantie für die Ausschliessung unangebrachter Interessen, Bestrebungen und Beunruhigungen liegt für ein richtig veranlagtes Volkswesen die Rechtfertigung für das Mehrheitsprinzip. Es entspricht in seiner Abstraktheit der durch die Logik geschaffenen Gleichheit und nähert sich der abstrakten Gerechtigkeit, die alle unangemessenen Nebenmotive aus der Übung der öffentlichen Gewalt selbsttätig ausschliesst. Und lassen sich auch selbstverständlich wie durch ein formales Prinzip, so auch durch diese demokratische Einrichtung unrichtige oder gar verhängnisvolle Entscheidungen nicht ausschliessen, so darf doch an das Wort des Aristoteles erinnert werden, dass grosse Wasser schwer zu trüben sind.» (Eugen Huber, Recht und Rechtsverwirklichung, Basel 1921, S. 236).

Wissenschaftliche und mediale Kritik als Schranke der Staatsmacht

Eine neuere Definition von Macht stammt vom deutsch-amerikanischen Politologen Karl W. Deutsch: «Macht ist die Fähigkeit, nicht lernen zu müssen.» Mit anderen Worten: «Macht macht träge, fett und dumm». Sie ist aus dieser Sicht nicht einfach «an sich böse», wie vor gut 100 Jahren der Basler Historiker Jacob Burckhardt, den Historiker Schlosser zitierend, gewarnt hat. Aber sie ist für einen Staat und vor allem für die Regierung gefährlich, vor allem in Zeiten des Wandels, wo Lernen auch für die Verantwortungsträger überlebenswichtig wäre, – bestimmt wichtiger als Belehren. Wir brauchen eine allerseits lernfähige und nicht eine belehrende Regierung.

Der Soziologe und Politologe Dieter Senghaas hat in «soziologie heute» (Okt. 2009/Heft 7), das Politikverständnis von Karl W. Deutsch über Politik wie folgt kommentiert: «Politik kann sich aber auch als wichtiges, viele Menschen motivierendes Medium gesellschaftlichen Lernens erweisen. Dann dient sie auf einzelstaatlicher und internationaler Ebene kritischer Realitätsprüfung im Sinne von wirklichkeitsgerechter Problemerfassung und innovativer Problemlösung. Zu letzteren beizutragen ist die allererste Aufgabe einer sich kritisch verstehenden Sozialwissenschaft, insbesondere auch der Politikwissenschaft. Kritik war dabei für Karl Deutsch eine selbstverständliche Voraussetzung für Innovation.»

Zivilgesellschaft als Schranke der Staatsmacht

In einer freien Zivilgesellschaft sind die Funktionen von Produzent und Dienstleister, Kunde und Vermittler frei verhandelbar und austauschbar und stehen in einem Wettbewerb, der den Machtmissbrauch bremst und Lernprozesse ermöglicht und offen hält.
Ob es in einer offenen Zivilgesellschaft überhaupt eine Regierung im Sinn einer politischen Führung braucht, bleibt eine offene Frage. Solange es aber Regierungen gibt, ist aus der «Weniger-Staat»- Perspektive in erster Linie ihre Interventions- und Informationsmacht einzuschränken. Die Regierung hat zwar eine Informationspflicht über ihre Aktivitäten und über ihre Vorhaben, sie darf aber keinerlei Regierungspropaganda betreiben. Mit andern Worten: Mündige Menschen brauchen keine Regierung, die sie «kommunikativ begleitet». Im Vordergrund steht eine andere Aufgabe. Eine Regierung sollte wie eine gute Firma funktionieren, die den Auftrag hat, eine freiheitliche und friedliche Zivilgesellschaft zu ermöglichen und die in der Lage ist, den Preis an Freiheits- und Eigentumseingriffen und Besteuerung so tief wie möglich zu halten und für ein Gleichgewicht zwischen Einnahmen und Ausgaben zu sorgen.

Das, was jede gute Hausfrau täglich tut und die Basis jedes wirtschaftlich gesunden Wirtschaftsbetriebs ist, wird von vielen Regierungen (unter dem Druck von ausgabenfreudigen Parlamentsmehrheiten) oft sträflich vernachlässigt: Eigentlich dürfte sich auch ein Gemeinwesen nur im Hinblick auf Investitionen verschulden, die amortisierbar sind. Wer zur Bestreitung des allgemeinen Aufwandes Schulden macht, hat in der Wirtschaftswelt keine Überlebenschancen. Wir sind mitverantwortliche Genossenschafter dieses Staats, in manchen Bereichen auch Kunden, aber wir sind keine erziehungsbedürftigen Zöglinge und keine beratungsbedürftigen Klienten eines «service public», der nach dem Motto des Primats der Politik verfährt und entsprechende PR-Abteilungen führt. Die Politik hat aus liberaler Sicht dienende Funktion und keinen Vorrang, und die Information hat sich demzufolge in den Dienst der umfassenden Meinungsbildung zu stellen und darf keinesfalls zur Kampagne für die von Parlament und Regierungsmehrheit favorisierten Lösungsvorschläge werden. (vgl. dazu Robert Nef, Finanz und Wirtschaft, 77. Jahrgang, Nr. 31, 20. April 2005, S. 1.)

Ich plädiere deshalb dafür, dass Demokratie einerseits notwendigerweise mit non-zentral konkurrierenden politisch und fiskalisch autonomen Gemeinwesen verknüpft wird (siehe oben), und anderseits mit verfassungsmässig garantierten Freiheitsrechten, die den Wirkungskreis der Politik als Ganzes beschränken und die Umverteilung nicht nur territorial sondern auch prinzipiell eng begrenzen. Zudem muss die Machtkontrolle der Regierenden durch die Regierten so direkt wie möglich sein.

Wenn bei jedem politischen Entscheid die Verknüpfung von Einnahmen und Ausgaben transparent gemacht wird und die Kernfrage «Wer soll das bezahlen, wer hat das bestellt?» beantwortet werden muss, wird Politik wieder zur gemeinsam beweglichen Lösung (und Finanzierung!) gemeinsamer Aufgaben.

Das gilt auch in der Sozialpolitik, die explizit das Ziel der Umverteilung verfolgt. Je direkt personenbezogener die sozialpolitische Umverteilung ist, desto weniger bürokratische Kontrolle braucht sie und desto mehr steigt die Bereitschaft zur Selbstverantwortung. Die Bürokratie des zentralisierten umverteilenden Sozialstaats entlastet die Bürger von der sozialen Verantwortung und fördert so den individuellen Egoismus.

Gibt es ein Mittel gegen wachsende Staatsmacht?

«Wagners Gesetz der wachsenden Staatsausgaben» ist eine im 19. Jahrhundert vom deutschen Ökonomen Adolph Wagner (1835 – 1917) formulierte These, die besagt, dass mit dem Wachstum der Volkswirtschaft und dem zivilisatorischen Fortschritt auch der Staatsanteil und damit der steuernde Einfluss des Staates auf die Wirtschaft wachsen müsse. Wagner gehörte zu den Kathedersozialisten. Er war überzeugt, dass das Staatswachstum unabhängig von den jeweils vorherrschenden politisch-ideologischen Strömungen stattfinde, und auf den Gesetzmässigkeiten der technisch-zivilisatorischen Entwicklung einer auf Arbeitsteilung und Handel basierenden Gesellschaft beruhe. Auch andere Staats- und Finanzwissenschaftler haben im 20. Jahrhundert versucht, das Staatswachstum als direkte Folge zivilisatorischer, soziologischer oder ökonomischer Zusammenhänge zu erklären.

Tatsächlich sind im 20. Jahrhundert weltweit (auch in der Schweiz) die Staatsausgaben und Steuern markant gestiegen, allerdings nicht überall im gleichen Ausmass und im gleichen Rhythmus. Die Ursachen haben wohl mit den durch die Kriegswirtschaft und die damit zusammenhängenden Krisenbekämpfungsprogramme ausgelösten Verstaatlichungsschüben mehr zu tun als mit einem technisch-zivilisatorischen und sozialen Fortschritt. Dass eine direkte gesetzmässige Korrelation zwischen dem jeweiligen Stand der technischen Zivilisation, der Arbeitsteilung, der Zentralisierung, der Bevölkerungsdichte, der Wohlstandsverteilung oder anderen Bestimmungsgrössen besteht, ist nicht nachweisbar. Im Gegenteil. Vergleichsstudien zeigen, dass sowohl der durchschnittliche Wohlstand als auch die Produktivität in Ländern mit hoher ökonomischer Freiheit und relativ tiefer Besteuerung markant höher sind als in Ländern mit hoher Staatsquote und starker Regulierung.

Vertrauen ist besser als staatliche Kontrolle

«Vertrauen ist gut, Kontrolle ist besser». Die Maxime wird Lenin zugeschrieben, sie ist aber in seinem Werk nicht nachweisbar. Der Satz charakterisiert aber gesellschaftliche und politische Systeme, die primär auf dem Zwangsmonopol des Staates basieren und in denen gegenseitiges Vertrauen (das natürlich nie ganz frei ist vom Risiko der Täuschung und der Enttäuschung) – mindestens temporär – durch staatliche Kontrollen ersetzt wird. Dies führt nicht, wie Lenin und die staatsgläubigen Kommunisten dies erhofften, zu einer allgemeinen Umerziehung und Gewöhnung von überwiegenden Mehrheiten an ein neue Art der Solidarität (die dann zur «wahren Natur» sozialistischer Menschen wird), sondern zu einem generellen Vertrauensschwund und zu einer Gesellschaft, die auf Denunziantentum und Korruption beruht. Letztlich kontrolliert jeder jeden, die einen als bezahlte Kontrollfunktionäre und die andern aus sozialer Profilierungssucht und mit Rücksicht auf ihre Karriere. Der erhoffte Übergang von einem strikten Kontrollsystem zu einem tragfähigen Netzwerk einer neuen Solidaritätskultur hat sich als gefährliche Illusion erwiesen. Auch das heute in China versuchte totalitäre Experiment mit einem durch «Big Data» gesteuerten Staatskapitalismus ist mit hohen Risiken belastet.

Doch der kaum zu stoppende gegenseitige Überwachungsbedarf, der einen ideologisch motivierten «Dienstleistungssektor» künstlich «beschäftigt» und von produktiven Tätigkeiten abhält, ist nicht die einzige Entwicklungsbremse. Wohin es führt, wenn eine sozialistische Binnenwirtschaft durch zwingende Vorschriften einfach wider die Gesetze von Angebot und Nachfrage nach fragwürdigen Plänen arbeitet und eine Mischung von Überschuss, Mangel und Umweltschäden produziert, haben wir in den Staaten mit sozialistischer Zentralverwaltungswirtschaft krass erlebt, und wir beobachten es heute in Staaten, welche einen «dritten Weg» zwischen Kapitalismus und Sozialismus beschreiten in einer gemilderten Form.

1989 ist die sozialistische Planwirtschaft in dem von der Sowjetunion dominierten Ostblock zusammengebrochen. Was sich anstelle der nicht mehr praktizierbaren und finanzierbaren Fehlstrukturen etabliert hat, ist jedoch keine lupenreine Marktwirtschaft, sondern ein Mischsystem, in dem Funktionäre zu Unternehmern wurden, die ihre bürokratischen Netzwerke und ihre Beziehungen zur politischen Macht weiterhin nutzen.

Die Meinung, offene Märkte würden ohne staatliche Eingriffe zu ökonomischen und sozialen Fehlentwicklungen führen, und man könne solche Fehlentwicklungen nur durch staatliche und möglichst zentrale Bewilligungs-, Überwachungs- und Umverteilungssysteme verhindern, hat sich aber im 20. Jahrhundert auch in sogenannt kapitalistischen Ländern verbreitet. Auch hier hat sich eine Wirtschaftspolitik der staatlichen Überwacher und Umverteiler etabliert. Überwacher machen Fehler und sind tendenziell bestechlich. Um ein für viele Beteiligte attraktives Fehlsystem zu erhalten, entsteht eine Unkultur der Schlupflöcher-Bewirtschaftung, der Systemüberlistung, des Durchwurstelns und der geduldeten alltäglichen kleinen Korruption. Kollektive Lernprozesse, die das System insgesamt in Frage stellen, werden angesichts einer vorherrschenden wirtschaftspolitischen Doktrin verhindert oder mindestens behindert. Bei jedem zwangsweisen Kontrollsystem stellt sich die Frage, die schon in der Antike der römische Komödiendichter Juvenal formuliert hat: «Quis custodiet custodes ipsos? – «Wer überwacht die Überwacher?».

In den totalitären Zentralverwaltungswirtschaften hat der Teufelskreis schliesslich zu einem wirtschaftlichen Zusammenbruch geführt, der jene Totalsanierung ausgelöst hat, die als «Transformation» oder als «Systemwechsel» wahrgenommen worden sind. Tatsächlich war dieser Einschnitt nichts anderes als jene «Stunde der Wahrheit”, die sich auf die Dauer weder durch Zwang noch durch Ideologie noch durch eine von staatlich kontrollierten Medien, noch durch ein staatliches Bildungswesen für immer hinausschieben lässt. Marktwirtschaft ist kein «System», das anstelle eines andern «Systems» «einzuführen» wäre, und an das auf einen allgemeinen Glauben von Mehrheiten beruht. Märkte muss man nicht «einführen» und etablieren, sie müssen entfesselt werden. Sie sind eine Schule ohne Lehrer, in der Erfolge und Misserfolge den Lernprozess steuern. Märkte sind als «Schwarzmärkte» immer schon präsent. Marktwirtschaft ist das, was sich ereignet, wenn auf umfassende staatliche Eingriffe in die Wirtschaft verzichtet wird. Man kann sie auch als jenes Festland deuten, das wieder auftaucht, wenn die etatistische Überflutung zurückgeht.

Der jeweilige «Rest» an Marktwirtschaft, der in Mischsystemen geduldet wird und die nie vollständig zu unterdrückende Schattenwirtschaft sind allerdings derart produktiv, dass das eklatante Versagen eines etatistischen Interventionismus recht lange vertuscht werden kann. Wenn vertrauensbasierte Netzwerke schrittweise durch bürokratisch kontrollierte ersetzt werden, ist der Kontrollbedarf wegen der immer noch vorhandenen erheblichen Vertrauensreste und Loyalitäten zunächst nicht besonders hoch. Zivilgesellschaftliche Netzwerke gegenseitigen Vertrauens können sich recht lange auch parallel zu Kontrollsystemen halten, bis sich letztlich eine Unkultur des gegenseitigen Misstrauens und der allgemeinen praktizierten Systemüberlistung durchsetzt. Es braucht weit mehr als eine Generation Zeit, um allgemein vorhandenes gegenseitiges Vertrauen zu zerstören, wie es auch mehr als eine Generation braucht, um es nach einem Zusammenbruch der Kontrollsysteme wieder wachsen zu lassen.

Die schlimmen Folgen von regulierten Arbeitsmärkten können durch staatlich geschützte Arbeitsplätze, durch Arbeitsbeschaffungsprogramme und durch eine Aufblähung des öffentlichen Sektors vertuscht werden sowie durch ein staatliches Bildungswesen, das als wirtschaftsfernes «Beschäftigungsprogramm» für Jugendliche funktioniert und das Phänomen der durch Eingriffe in den Arbeitsmarkt bewirkten Jugendarbeitslosigkeit um Jahre hinausschiebt.
Vertrauen entsteht zunächst in Familien und in face-to-face Gruppen, indem die Beteiligten und Betroffenen selbst mit der bestmöglichen Mischung von Vertrauen und Misstrauen experimentieren und die Folgen von allfälligen Fehleinschätzungen selbst tragen. Dabei entdecken sie die einfachen und wichtigen Grundregeln des Zusammenlebens: «Eigentum ist zu respektieren», «Trau, schau wem», «Lügen haben kurze Beine».

Betrug, Ausbeutung und Raubbau sind unter Marktbedingungen kein längerfristig taugliches und erfolgreiches Kommunikations- und Geschäftsmodell. Das lernen Kinder schon früh in der Familie und spielerisch in Kleingruppen, meist eher durch Kameraden als durch Lehrpersonal, denn in der Schule lernt man eher das bestmögliche Durchwursteln zwischen verschiedensten Regulierungen und Benotungen, die im Dienst der allgemeinen Disziplinierung und der Anpassung stehen.

Es gibt heute vor allem unter wirtschafts- und sozialwissenschaftlichen Theoretikern eine neue Kapitalismuskritik, die zwar nicht zur totalitären Zentralverwaltungspolitik zurückkehren möchte, aber doch die wesentlichen Pfeiler einer Industrie- und Dienstleistungsgesellschaft im demokratisch legitimierten Zwangsmonopol politischer Systeme verankert haben möchte. Politik soll global so vernetzt und so mächtig sein, dass es auch weltweit möglich sein sollte, politische (und fiskalische!) Zwangsgewalt auszuüben und durchzusetzen, selbstverständlich, so wird mindestens vorgegeben, im Dienst von mehr Frieden und mehr und besser verteiltem und umverteiltem Wohlstand. Aus dieser Sicht ist der am Ende des 20. Jahrhunderts ausgelöste Transformationsprozess an den systemimmanenten Schwächen des Kapitalismus gescheitert, und es gilt nach einer neuen Variante einer etatistisch überwachten und sozialdemokratisch gezähmten Wirtschaft Ausschau zu halten.

Auch den Befürwortern einer kapitalistischen Marktwirtschaft sind weder die Mängel des Transformationsprozesses noch der zunehmende Interventionismus verborgen geblieben. Bei allen weltweit praktizierten Mischformen zwischen «Markt» und «Staat», werden aber die Übel richtigerweise auf einem zu grossen und zu zentralen Staatseinfluss zurückgeführt, und empirische Länder- und Systemvergleiche zeigen eindrücklich, dass es eine positive Korrelation zwischen «Mehr Freiheit», «Mehr Markt», «Mehr Prosperität» und «Weniger Armut» gibt.

Was aus freiheitlicher Sicht nach dem Zusammenbruch des Sozialismus und seinen nicht mehr praktizierbaren und nicht mehr finanzierbaren Fehlstrukturen an kollektivem und individuellem Leid, an wirtschaftlichen Mängeln und an ökologischen Schäden sichtbar und spürbar wurde und wird, gilt aber fälschlicherweise als Begleiterscheinung einer neuen, marktwirtschaftlicheren Ordnung. Es ist bestimmt nicht die Folge eines «ungezähmten Kapitalismus» und eines wilden Neoliberalismus.

Es sind vielmehr die Altlasten der «sozialistischen Jahrzehnte», welche das Entstehen freier Märkte erschweren und eine Mischform von Privat-und Staatswirtschaft etabliert haben. Immerhin sind diese gemischten Ökonomien produktiver als die zusammengebrochene Zentralverwaltungswirtschaft, aber sie müssen sich das über Generationen erfahrungsgestützte moralische Fundament von Märkten wieder neu erarbeiten. Dazu braucht es, bzw. bräuchte es in erster Linie offene Kommunikationsmärkte. Was eine Wirtschafts- und Gesellschaftsform, die mit dem Ziel angetreten ist, die Menschen sozialer, friedlicher und produktiver zu machen durch eine Unkultur des gegenseitigen Misstrauens an intrinsisch motivierten sozialen Kompetenzen und Verhaltensweisen zerstört hat, ist von einer weltweit immer noch ziemlich sozialismusgläubigen empirischen Sozialwissenschaft noch viel zu wenig erforscht worden.

Glücklicherweise ist es in sozialistischen Ländern nirgends gelungen, die privaten Familienstrukturen total «abzuschaffen» bzw. zu zerstören. Sie bilden jetzt die Basis einer Entwicklung, bei der Kultur und Wirtschaft den Vorrang der Politik schrittweise ablösen. Je länger aber die Störung und Zerstörung spontaner Ordnungen gedauert hat, desto anspruchsvoller ist der Prozess der Regenerierung. Und je länger nach dem Zusammenbruch dieser Fehlsysteme immer noch mit Mischsystemen experimentiert wird, desto hartnäckiger halten sich Strukturen, die auf nicht der nachhaltig tragfähigen Basis von Misstrauen, Zwang und Kontrolle beruhen.

In den angeblich kapitalistischen Ländern, die seit Jahrzehnten ebenfalls mit Mischformen von Markt und Staatswirtschaft experimentieren, stellt sich früher oder später auch das Problem eines umfassenden Transformationsprozesses, d.h. eines Ausstiegs aus nicht mehr finanzierbaren und nicht mehr konsensfähigen Fehlstrukturen. Auch dort wird man an jene zivilgesellschaftlichen Strukturen gegenseitiger Vertrauensbildung, an die Selbstverantwortung und an den Markt als «Schule ohne Lehrer» anknüpfen müssen, um aus dem Teufelskreis des Bevormundungs-, Überwachungs- und Kontrollstaates auszubrechen.

Methoden des «geordneten Rückzugs» aus dem mächtigen Staat

Zu den berühmtesten Kritikern der politischen Macht gehört der Historiker und Religionsphilosoph Lord Acton, den ich hier im englischen Original zitiere. Seine Machtkritik ist gezielter als jene von Jacob Burckhardt, dessen ebenfalls berühmtes Schlosser – Zitat in den »Weltgeschichtlichen Betrachtungen” 1887 noch nicht publiziert war. »Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely. Great men are almost always bad men, even when they exercise influence and not authority: still more when you superadd the tendency or the certainty of corruption by authority. There is no worse heresy than that the office sanctifies the holder of it.” (Lord Acton, in a letter to Mandell Creighton, 5. April 1887, published in Historical Essays and Studies, 1907).

Wie haben sich echte Freunde der Freiheit angesichts der real existierenden Macht des real existierenden Staates zu verhalten? Kapitulieren, schrittweise Verbesserungen postulieren, einen «geordneten Rückzug aus Fehlstrukturen» fordern, «Warten auf den Zusammenbruch», oder diesen durch aktiven Widerstand beschleunigen? Gibt es gegenüber der Staatsgewalt graduelle «dritte Wege» zwischen totaler Anpassung und totalem Widerstand? Ja, es gibt m.E. eine philosophische und auch eine politische «Bandbreite» innerhalb der sich liberale Ordnungsstaatsbefürworter, libertäre Staatsskeptiker und zivilrechtsgesellschaftliche Staatsfeinde bei allen Unterschieden durchaus verbünden können, ohne ihre eigenen Idealvorstellungen zu verraten.

Man kann als Freiheitsfreund wenigstens gegen jeden weiteren Staatsausbau und jede weitere Zentralisierung kämpfen. Politische Macht lässt sich nicht problemlos abschaffen, sie lässt sich aber in kleine territoriale und institutionelle Stücke schneiden, die sich gegenseitig konkurrenzieren, kontrollieren, entgiften und – wenigstens teilweise – Exit-Optionen oder alternative wählbare Vernetzungen und – vor allem – Lernprozesse durch Vergleich möglichen. Und, was ganz wichtig ist: Man kann – auch als klassisch Liberaler – nicht genug vor der Gefahr der grossen zentralen, korporatistischen Verbrüderung von Big Government, Big Business, Big Finance und Big Data im globalen «Crony capitalism» warnen. Natürlich wird diese «Verbrüderung» teilweise recht brutal von der real existierenden Staatsmacht erzwungen, aber diese Macht ist nur darum so erfolgreich, weil auf der anderen Seite, die opportunistische Bereitschaft zur Kooperation zunehmend vorhanden ist. Vor allem von der «organisierten Wirtschaft» wird sie als «Weg der Vernunft» und als alternativlose «Anpassung an Sachzwänge» in einer real existierenden etatistischen Second-best Welt angepriesen. Da machen heute relativ bedenkenlos auch Ordo-Liberale und Klassisch-Liberale und andere Bindestrich-Liberale fröhlich mit.

Ein geordneter «Weg zurück» führt über das konsequent angewendete Prinzip der Benutzerfinanzierung. In einem ersten Schritt sind die staatlichen Beiträge an öffentliche Dienste und Einrichtungen beizubehalten. Aber sie sollen statt den Institutionen, personen- und bedürfnisbezogen den Benützern zur Verfügung gestellt werden. In einem zweiten Schritt müssen sich die Nutzenden, d.h. die Kunden selbst um die Kosten/Nutzenrechnung kümmern. In einer freiheitlichen Gesellschaft kann sich auf die Dauer niemand tatsächlich mehr leisten als er selbst finanzieren kann. Das Leben auf Kosten Dritter ist nicht nachhaltig, weil dabei Zwang angewendet werden muss, der zu Verweigerungs-und Vermeidungsstrategien verleitet und häufig nur zum Ausnützen von Schlupflöchern und zu Korruption führt. Wer mehr Wohlstand durch mehr Zwang und mehr Umverteilung in Aussicht stellt, betreibt Politik als «Geschäft mit der Lüge».

Die konsequente Benutzerfinanzierung der gesamten Infrastruktur und die direkte Unterstützung jener Bedürftigen, die sich den lebensnotwendigen Konsum solcher Dienste nicht mehr leisten könnten durch steuerfinanzierte Subjekthilfe als subsidiäre Ergänzungsleistungen, ist ein realistisches Ausstiegsszenario. In einer Übergangsphase würden umverteilende Direktzahlungen nur noch an jene gehen, die auf eine im ursprünglichen Sinn not-wendige Dienstleistung tatsächlich angewiesen sind und diese nachweisbar nicht aus den eigenen Einkünften finanzieren können. Die Eigenverantwortung der Bürger könnte wieder zunehmen, ebenso die spontane gegenseitige Unterstützung in Kleingruppen und Nachbarschaftsnetzwerken sowie durch Mäzenatentum und Philanthropie.

Entscheidend für das ökonomische und soziale Überleben einer politischen Gemeinschaft ist nicht, was sich in zentralen Apparaten abspielt, sondern was sich an Möglichkeiten des Tauschs und der spontanen Hilfe von Mensch zu Mensch entwickelt und kontinuierlich an neue Situationen anpasst. Diese Anpassung ist umso schneller und flexibler, je direkter sie sich zwischen Betroffenen und Beteiligten abspielt.

Der Einsatz für materiell Notleidende ist wichtig, aber die finanzielle Not ist nicht immer der entscheidende Engpass. Wenn in einer Gesellschaft die Bereitschaft zur gegenseitigen persönlichen Hilfe in allen Arten der Not dauernd abnimmt, gelangt auch der raffinierteste zentrale Zwangsapparat der Umverteilung an die Grenze der Finanzierbarkeit. Aber was geschieht dann? Zunächst wird versucht, mit höherer und progressiverer Besteuerung mehr finanzielle Mittel in die Umverteilung zu pumpen. Es gibt aber bei jeder Besteuerung jenen Punkt, bei dem der Steuerertrag wegen steuerbedingt sinkender Produktivität ebenfalls sinkt und durch Verschuldung ergänzt werden muss, wenn man die Ausgaben nicht reduziert. Für die Bedienung der Schulden braucht es aber auch wieder öffentliche Mittel. Dann kommt es zur Inflation als Mittel der «Enteignung» der Sparer, aber auch dieser Finanzierungsquelle sind Grenzen gesetzt.

Liberale Politik fordert für die Verwirklichung ihrer Ideale keine Verbote und auch keine Anreize durch staatliche Förderung. Sie kämpft gegen alle (oft gutgemeinten) «Förderungen» durch Staatsinterventionen und zwangsweise Umverteilung, die sich letztlich als Behinderungen und als Innovations- und Entwicklungsbremsen erweisen.

Ihr Programm ist ein geordneter Rückzug aus staatlichen und zentral-bürokratischen Fehlstrukturen, die ohnehin in Zukunft nicht nachhaltig aufrechterhalten werden können, und die somit den Keim des kollektiven Stagnierens, Verdummens und Verfettens, und letztlich des Zusammenbruchs in sich tragen.

Das Ziel dieses geordneten Rückzugs sollte die eingangs erwähnte Staatsvergötterung systematisch in Frage stellen. Das 21. Jahrhundert braucht nach jener Enteignungs-, Gewalt- und Blutspur, den die Nationalstaaten mit den beiden Weltkriegen und dem kalten Krieg (die alle miteinander zusammenhängen), hinterlassen haben, eine Art von Re-Zivilisierung durch Entstaatlichung. Was nach den Religionskriegen die Aufklärung und was nach den Fürstenkriegen des 18. Jahrhunderts die Entfeudalisierung geleistet hat, muss nach den Nationalstaats-Kriegen durch eine radikale Infragestellung der staatlichen und insbesondere der sozialstaatlichen Pseudoreligion erfolgen. Diese hat sich als zutiefst fragwürdiger Religionsersatz etabliert, der seine materiellen Heilsversprechen immer weniger erfüllen kann.

Märchen: Des Kaisers neue Kleider

Wie in der ersten Vorlesung schliesse ich mit einem Märchen und einem zusammenfassenden Appell. Das vom Dänen Christian Andersen genial erfundene Märchen «Des Kaisers neue Kleider» zeigt einen gangbaren Weg zur Entgiftung der Staatsmacht durch Entlarvung ihrer Repräsentanten.

Der Kaiser erhält Besuch von einigen Scharlatanen, die ihm vorgaukeln, sie seien in der Lage, wunderbare Stoffe zu weben, die nur von intelligenten Menschen wahrgenommen werden könnten. Der Kaiser sieht sie nicht, was er seiner mangelnden Intelligenz zuschreibt. Auch sein ganzer Hofstaat und alle, die an ihn glauben und von ihm abhängig sind, sehen nichts, aber geben vor, die wunderschönen Kleider wahrzunehmen. Schliesslich geht der Kaiser mit den angeblich nur von Intelligenten wahrnehmbaren Kleidern nackt zu einer Prozession. Niemand sagt etwas, ausser ein kleiner Junge, der spontan ausruft: Der Kaiser ist nackt! Damit ist der Bann von Lüge, Anpassung, Heuchelei und der kollektiven Furcht vor deren Entlarvung gebrochen, und der mächtige Kaiser ist der Lächerlichkeit preisgegen.

Eine ausführliche Auslegung dieses zutiefst politischen Märchens, das mit Lüge, Macht, Täuschung, Enttäuschung und Ohnmacht zu tun hat, erübrigt sich hier.

Die Lehre: Staatsmacht ist – insoweit sie auf Lug und Trug, Täuschung, und auf blinder Gefolgschaft beruht – stets angemasste Macht. Ein wirksames Mittel gegen angemasste Macht ist der Humor. Was einmal als lächerlich entlarvt ist, hat – mindestens zunächst einmal – keine Macht mehr. «Man kann stets alle für eine begrenzte Zeit und einige für alle Zeit aber nicht alle für alle Zeit zum Narren halten.» (Abraham Lincoln). Dafür sorgen die spontanen Gassenjungen, welche keine Heuchelei kennen. Nach jeder Blossstellung angemasster Macht etablieren sichleider wieder neue Scharlatane mit neuen, noch nicht entlarvten Versprechungen und Verheissungen. Das ist die Schattenseite der Machtpolitik. Gibt es eine andere?
Der Schlüsselbegriff für den freiheitlichen Umgang mit der Staatsmacht ist die «kreative Dissidenz» die sich mit Phantasie, Unternehmergeiet und Humor beharrlich für Formen des zivilisierten Zusammenlebens auf der Basis freier Vereinbarungen einsetzt.

Dritte Vorlesung: Die Macht der Wirtschaft und ihre Schranken

Der bereits in den beiden ersten Vorlesungen erwähnte Basler Historiker Jacob Burckhardt hat in seinen postum herausgegebenen «Weltgeschichtlichen Betrachtungen» die Weltgeschichte als eine permanente Auseinandersetzung zwischen den drei Potenzen Staat, Religion und Kultur gedeutet. Spätere Kritiker haben ihm vorgeworfen, er hätte als weltfremder Stubengelehrter und Kulturbürger die entscheidende Potenz, die Ökonomie, vergessen oder verdrängt, jenen Bereich, den vor ihm Karl Marx als die materielle Basis und die dialektische Triebfeder der Menschheitsgeschichte bezeichnet hatte.

Wirtschaft als Bestandteil der Kultur

Wer Burckhardt aufmerksam liest, wird zwar feststellen, dass er die sich vor der Jahrhundertwende abzeichnende Entwicklung zur industriellen Massenproduktion und zum Massenkonsum kritisch beurteilte, dass er aber Arbeitsteilung, Markt und Handel als jene Urphänomene begriffen hat, die ihren Ausgangspunkt alle in der agri-cultura haben. Sie gehören also nicht nur in den grösseren Rahmen der Kultur, sie bilden deren materielle Basis. Ohne Arbeitsteilung, ohne Tausch, ohne Kommunikation, ohne Vertragsbeziehungen kommt es nicht zu jener Überwindung der kollektiven Armut und der reinen Subsistenzwirtschaft, die ihrerseits die Voraussetzung einer höheren Kultur bildet. Einmal mehr zeigt sich, dass sich Anschauungen, die man vorschnell als «veraltet» abgetan hat, durchaus als zukunftsträchtig erweisen: Wirtschaft und Kultur haben gemeinsame Wurzeln und sind und bleiben aufeinander angewiesen.

Dass es gute Gründe gibt, die Ökonomie als Bestandteil der Cultura (wörtlich: «Pflege») zu verstehen, macht nicht nur rückblickend Sinn, sondern auch im Hinblick auf die Zukunft der Wirtschaft in einer immer komplexer und globaler vernetzten arbeitsteiligen Gesellschaft, in der entgeltliche Dienstleistungen immer wichtiger werden.

Die Dienstleistungen zwischen Mensch und Mensch sind ein qualitätsbezogener geistiger Verwandlungsprozess, der die Natur nicht wesentlich beeinträchtigt. Sie werden heute mit guten Gründen als wesentlicher Bestandteil eines qualitativen und umweltverträglichen Wirtschaftswachstums betrachtet. Die Meinung, Dienstleistungen im Bereich Bildung, Gesundheit, Forschung und Kultur könnten in erster Linie oder gar nur vom Staat bedarfsorientiert und preisgünstig und für alle erschwinglich angeboten werden, ist ein verhängnisvoller Irrtum. Gerade bei diesen Dienstleistungen müssen Angebote auf sehr differenzierte, persönliche und wandelbare Nachfragen abgestimmt werden und ein auf normiertem Zwang und politisch definierten und kollektivierten Preise angewiesener staatlicher Anbieter wird früher oder später an den wirklich vorhandenen Bedürfnissen vorbei produzieren und auf eine politisch manipulierte Nachfrage angewesen sein.

Die «Pflege» im Sinn einer sorgfältigen Beobachtung und Beachtung der Kundenbefindlichkeit spielt in einer Dienstleistungsgesellschaft, eine zunehmend wichtige Rolle. Das gilt auch im Zusammenhang zwischen Ökonomie und Ökologie. Kultivieren ist ökonomischer als ausbeuten. Aus einer kultur-ökonomischen Sicht ist die Ökologie als Bestandteil einer längerfristig kalkulierenden Ökonomie zu sehen und nicht als deren Widersacher oder Gegenprinzip. Raubbau und Ausbeutung sind nicht nur unmoralisch, sondern auch unökonomisch. Was zunehmend knapp ist, wird in einer funktionierenden Marktwirtschaft zunehmend teuer, und aus diesem Grund wird es immer sorgfältiger bewirtschaftet.

Hartnäckig hält sich die Vorstellung, dass in einer endlichen Welt mit begrenzten materiellen Ressourcen auch die ökonomischen Möglichkeiten zur Arbeitsteilung und zum Tausch begrenzt sein müssen. Wirtschaft ist aus dieser Sicht ein Nullsummenspiel, bei dem sich die Reichen und Rücksichtslosen auf Kosten der Armen und Wehrlosen bereichern und dadurch immer mehr Spannungen erzeugen, die nur durch die Staatsgewalt so gebändigt werden können, dass sozialer Friede möglich wird. Diese sozialistisch-materialistische Vorstellung lässt ausser Acht, dass es nicht nur materielle Güter gibt, um die ein permanenter Verteilungskampf um die Teilung und Umverteilung der Welt tobt.

In Schillers Gedicht «Die Teilung der Erde» erscheint der Dichter, der geistige Produzent, in dem Moment vor Zeus, als dieser die materielle Welt bereits «weggegeben» hatte. Er kommt – auf den ersten Blick – bei der Verteilung der Erwerbsmöglichkeiten zu spät, aber er geht trotzdem nicht leer aus. Er darf, nachdem die materielle Welt verteilt ist, am göttlichen Bereich der Ideen und Ideale partizipieren und selbst schöpferisch sein. Die Dichter erhalten als Betätigungsfeld den unendlichen Himmel des Geistes, der Schönheit und der Wahrheit zugewiesen, der jenseits der begrenzten materiellen Welt liegt. Ist das nun die «Strafe des Lebens» für die Zu-spät-Gekommenen?

Ist das kulturelle Schaffen als Dienstleistung, die sich um Wahrheit, Schönheit und Lebensqualität kümmert, dazu verdammt, für immer «brotlose Kunst» zu bleiben, oder ist schöpferisches Tun (poiesis) in materiell einigermassen gesättigten Gesellschaften auch ökonomisch zunehmend interessant? Schiller hat das wohl vorausgeahnt, und er hat sich in seinem kurzen Leben nicht ohne Erfolg auch um die Nutzung seiner eigenen Urheberrechte gekümmert. Er ist mit seinem Bestreben, beim Übergang vom Feudalismus zum Bürgertum als freischaffender Künstler-Unternehmer zu überleben, eher ein «Zu- früh-Gekommener» als ein Nachläufer des Feudalismus. Seine Witwe und seine Familie verwertete seinen dichterischen Nachlass und sie blieb weder ausschliesslich auf «milde Gaben» von Freunden und Gönnern, noch auf einen – damals noch inexistenten – Sozialstaat angewiesen.

Poesie im weitesten Sinn des schöpferischen Tuns ist ihrem Wesen nach unendlich, darum bleiben jene Voraussagen, der Arbeitsgesellschaft gehe früher oder später die Arbeit aus, einem industriebezogenen Weltbild verhaftet, das Arbeit in erster Linie als Produktion von Nahrungsmitteln und Gebrauchsgütern kennt und nicht als schöpferisches Tun zur generellen Verbesserung der Lebensqualität und zur Verschönerung und Bereicherung des Lebens. Der im Schweizerdeutschen und auch im Schwäbischen anstelle von «arbeiten» gebräuchliche Begriff «schaffe» zeigt die zukunftsträchtige Dimension einer auch auf Dienstleistungen ausgerichteten Wirtschaft, die übrigens auch umweltverträglicher ist als eine permanent gesteigerte Produktion materieller Güter.

Wer also in Anlehnung an Jacob Burckhardt keine klare Trennlinie zieht zwischen dem, was heute «ökonomisches Subsystem» und dem, was «sozio-kulturelles Subsystem» genannt wird, gewinnt mehr neue übergeordnete Gesichtspunkte als er an Unterscheidungsmerkmalen verliert. Nicht nur der Tausch von Gütern und Dienstleistungen ist Ökonomie, sondern der Tausch jeglicher Information, ja die menschliche Kommunikation schlechthin, kann unter dem Gesichtspunkt des Austauschs (Katallaxis) gedeutet werden. Mit dieser Ausweitung des Ökonomiebegriffs sind allerdings auch Gefahren verbunden. Man kann damit ein verhängnisvolles Missverständnis heraufbeschwören: Die materielle Verwirtschaftlichung des gesamten Lebens. Wenn die ganze Welt nur noch auf Ökonomie in einem engeren Sinn beruht, und letztlich sämtliche Handlungen auf ökonomisches Kalkül und auf reines Nützlichkeitsdenken reduziert werden, bleibt kein Platz mehr für ideelle Werte. Der liberale Ökonom Wilhelm Röpke hat das Streben nach solchen Idealen «Jenseits von Angebot und Nachfrage» angesiedelt und vor Denkmodellen gewarnt, die alle denkbaren Arten der Kommunikation als Tauschprozesse deuten.

Auch für den Wirtschaftsnobelpreisträger F. A. von Hayek ist das Verteilungssystem, das auf Preisen, auf dem Leistungsprinzip und auf dem Wettbewerb und damit auf non-zentralen Entscheidungsstrukturen beruht, nur ein Subsystem (oder besser: ein Bestimmungsfaktor) der gesamtgesellschaftlichen Kommunikation. Der Markt ist für ihn ein Teilbereich einer übergeordneten gesellschaftlichen «spontanen Ordnung».

Ideale, wie das Wahre, das Schöne und das Gute sind stets auch jenseits ihrer unmittelbaren Nützlichkeit angestrebt worden. In einer entwickelten Gesellschaft, in der die Grundbedürfnisse einer Mehrheit weitgehend gedeckt sind, haben sie aber auch einen erheblichen Tauschwert, vor allem wenn man unter das «Schöne» und das «Gute» auch das «Angenehme», «Erholsame», «Befriedigende» und «Gesunde» subsumiert. Die Nachfrage nach mehr und nach einer besseren Wahrheit beim Erkennen von Zusammenhängen ist sowieso unendlich gross, und sie interessiert auch unter rein ökonomischen Gesichtspunkten. Es gibt gute Gründe, auch die Nachfrage nach Kultur im weitesten Sinn nicht ausserhalb der Ökonomie anzusiedeln oder wenigstens davon abzusehen, eine klare Trennlinie zu ziehen. Es ist wohl kein Zufall, dass es nicht Industriekapitäne sind, die heute weltweit Spitzeneinkommen erzielen, sondern Popstars, Spitzensportler und Innovatoren im Kommunikationsbereich. Wenn sich der «homo, oeconomicus» zum «homo oeconomicus cultivatus» weiterentwickelt, ist das gut für die Kultur, gut für die Natur und gut für die Wirtschaft und damit insgesamt gut für die Menschen.

Zur Abgrenzung von Wirtschaft und Staat

Aristoteles hat zwar mit seiner Definition des Menschen als einem politischen Tier, als «Zoon politikon», die Zeitgenossen aus seinem Milieu gut beobachtet, aber er hat damit einer m. E. verheerenden Überbewertung des Politischen und einer folgenschweren Unterbewertung des Privaten, Ökonomischen und Zivilgesellschaftlichen den Weg bereitet. Der homo oeconomicus, der Bauer, der Handwerker, der Dienstleister und der Händler waren für Aristokraten wie er und vor ihm Plato und nach ihm viele nichterwerbsabhängige Schöngeister nichts anderes als Banausen. Diese bemühten sich – abgestützt auf ein Heer von Sklaven und Rechtlosen – um vermeintlich so banale Dinge wie die Bestreitung des eigenen Lebensunterhalts.

Diese Art von Arbeitsteilung zwischen Ökonomie und Politik hat zu der in Kontinentaleuropa weit verbreiteten Geringschätzung des homo oeconomicus und der Wirtschaft im weiteren und engeren Sinn geführt.

Die intellektuelle Bevorzugung des homo politicus vor dem homo oeconomicus ist noch nicht verschwunden. Das «Primat der Politik» geistert als Grundwert einer ergrauten Generation von Mitbestimmungsgläubigen und Basisdemokraten immer noch durch die sozialwissenschaftliche Fachliteratur.

Der vom Landeigentümer abhängige oder besitzes-individualistisch an Haus und Hof gebundene Bauer galt in weiten Teilen Europas als Trottel. Heute ist er zum Befehlsempfänger der subventionsverteilenden Landwirtschaftsbürokratie avanciert. In der Schweiz ist man glücklicherweise immer noch stolz auf bäuerliche Vorfahren. Der Nährstand, die Bauern mit eigenem Hof, existierten in Personalunion mit dem Wehrstand, der andernorts aus Berufssoldaten bestand, die von meist adeligen Herren kommandiert wurden.

Die Identität von Nährstand und Wehrstand ist, wie das der Politologe Karl W. Deutsch in seinem bemerkenswerten Essay über die Schweiz (Die Schweiz als paradigmatischer Fall politischer Integration, Bern 1976) festhielt, ein historischer Sonderfall. Die Eidgenossen haben die europaweit und weltweit beobachtbare Unterwerfung des Nährstandes unter den Wehrstand weitgehend verhindert. Natürlich hat dabei auch das Söldnerwesen eine Rolle gespielt. Die kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen «Stadt» und «Land» sind in der Schweiz, ebenfalls atypisch, zwar nicht immer, aber doch in entscheidenden Fällen vom «Land» gewonnen worden. Nur die Schweiz kennt ein Kartenspiel, den Jass, in dem der Bauer alle andern Karten, auch den König und das As, sticht. Das As, das über dem König steht, nennt man übrigens, durchaus vieldeutig in der Schweiz auch «die Sau», die über dem König steht aber vom Bauer gestochen wird. «Hoher Sinn liegt oft in kind’schem Spiel.»

Gegenüber dem Phänomen «Markt» als Inbegriff des fremdherrschaftsfreien Tauschs gibt es selbst unter Liberalen verschiedene Grundpositionen. Für die Ordo-Liberalen ist er eine Veranstaltung des Staates, ein frei gelassener, aber auch politisch gut bewachter und institutionell gesicherter Schutzbereich, der aufgrund dieser Entstehungsgeschichte eigentlich gar nicht total und grenzenlos werden kann. Der Markt als etwas, das durch Ab- und Eingrenzung entsteht, geht als Institution unter, wenn die Grenzen wegfallen. Darum wollen die Ordo-Liberalen einen starken Staat, der gegenüber Wirtschaft und Gesellschaft klare Grenzen ziehen kann und so in allen Bereichen ein Abdriften in den Totalitarismus verhindert.

Neben dieser historisch begründeten Deutung des Marktes, wie wir ihn als «Marktplatz» (neben dem «Rathaus» und der «Kirche» und der alle drei Institutionen schützenden Stadtmauer) seit dem Mittelalter als notwendigen Bestandteil der städtischen Infrastruktur kennen, gibt es aber auch den Markt als einen gedachten Ort des fremdherrschaftsfreien Tausches, ein Grundphänomen der menschlichen Kommunikation, das eine viel tiefere Bedeutung hat als nur das Anbieten von Waren und Dienstleistungen gegen Entgelt auf einem marktpolizeilich geschützten öffentlichen Bezirk. Es gibt auch einen Markt der Ideen, der Erfindungen und Entdeckungen, der Tugenden und der Eitelkeiten. Und solche Märkte gab es neben frühen Formen des Warentausches schon bevor es Staaten gab. Darum kann die Charakterisierung des Marktes als «staatliche Veranstaltung», mindestens aus anthropologischer Sicht, nicht stimmen. Das Wort «Veranstaltung» und «Anstalt» weckt bei mir ohnehin vorwiegend ungute Assoziationen.

Dies alles bedeutet nicht, dass sich «Markt» und «Staat» nicht gegenüberstellen lassen. Wirtschaft und Staat sind mindestens durch vier sehr wirksame «Scharniere» miteinander verbunden: Durch das staatlich definierte Geldwesen, durch die Steuern, durch die Wirtschafts-und Sozialpolitik und durch die staatlich finanzierte Infrastruktur (service public) zu der auch die gemeinsame Sicherheitsproduktion gehört. Eine ganz grosse Mehrheit (auch unter Liberalen) geht heute davon aus, dass die beiden Phänomene Markt und Staat in allen vier Bereichen nach der Formel «Soviel Markt wie möglich, soviel Staat als nötig» aufeinander bezogen werden sollten. Dahinter steckt die andere, nicht ganz unproblematische, Formel «Soviel Freiheit wie möglich, soviel Zwang als notwendig». Mit den beiden dehnbaren Begriffen «möglich» und «notwendig» lassen sich aber fast alle politischen Bekenntnisse untermauern und begründen, – leider auch totalitäre. Die Formel taugt daher wenig, wenn es darum geht, sich auf Grenzen und auf «Schranken der Macht» zu einigen. Totalitäre Regime berufen sich in der Regel darauf, dass nur sie in der Lage seien, zu erkennen und zu definieren, was im Hinblick auf die Freiheit, auf die Wohlfahrt und auf das Glück jeweils not-wendig sei. Der Totalitarismus lebt ja von der Konfrontation von «Wahrheit» und «Irrtum» und von der Arroganz, man könne beides erkennen und dann – im Interesse aller – das Wahre für allgemeinverbindlich erklären.

Auf dem Markt geht es nicht um die objektive Erkenntnis des «allgemeinen Besten», sondern um die Gegenüberstellung und den Austausch subjektiver Wertvorstellungen. Der Markt bringt keine definitive und allgemeinverbindliche Wahrheit hervor, an deren Objektivität man als Marktbefürworter glauben müsste oder könnte. Es gibt – in Analogie zum Marxismus und zum Etatismus – keine Doktrin des «Marktismus».

Das Phänomen «Markt» als Bestandteil des Urphänomens «Kommunikation» existiert jenseits aller Bekenntnisse und Machbarkeiten. Der Staat ist hingegen ein von Menschen geschaffenes Konstrukt, ein politisches Experiment des Menschen mit dem Menschen. «Staat» und «Markt» sind aus dieser Sicht nicht kommensurabel. Der Markt ist ein anthropologisches Phänomen, der Staat eine durch Menschen geschaffene und gestaltbare Institution. Man kann daher auch nicht an den Markt glauben wie man etwa an Gott, an den Staat oder an den Sozialismus glauben kann. Märkte geschehen einfach, sobald die Kommunikation unter Menschen dazu führt, dass sie gegenseitig Unterschiede wahrnehmen und diese durch Tausch und Arbeitsteilung nutzen und – das sei zugegeben – gelegentlich auch ausnützen.

Diese anthropologische Befindlichkeit bzw. Konstellation hat niemand «erfunden» oder «organisiert», sie entsteht spontan immer wieder, selbst wenn es auch schon sehr früh religiöse und politische Gegenkräfte gab und immer noch gibt, die diese spontanen Kommunikationsprozesse kontrollieren, begrenzen und verbieten bzw. ausschliesslich selbst nutzen und bewirtschaften wollen.

Der Markt beruht nicht auf Gesetzmässigkeiten, die mit Naturgesetzen, etwa dem Gravitationsgesetz, vergleichbar wären. Die Entstehungsgeschichte von Märkten könnte mit jener der Sprache oder mit jener der Schrift oder mit jener des Geldes verglichen werden, alles kulturelle Errungenschaften, die in unterschiedlichen Weltgegenden in verschiedenen Kulturen und zu verschiedenen Zeiten entdeckt oder erfunden worden sind. Der Markt liegt deshalb als sozio-kulturelles Phänomen jenseits dessen, was grundsätzlich machbar und abschliessend steuerbar ist. Es gibt dafür keinen Beweis, aber doch zahlreiche historisch belegte Hinweise auf Erfahrungen, dass es noch nie gelungen ist, das «Phänomen Markt» als fremdherrschaftsfreien Tausch gänzlich zu kontrollieren, zu unterbinden oder zu verbieten. Je marktfeindlicher die Politik ist, desto mehr blühen die Schwarzmärkte. Der Markt ist keine von Menschen geschaffene Institution, sondern ein menschheitsgeschichtliches Grundphänomen.

Märkte gab es und gibt es unter allen politischen Regimen. Je marktfreundlicher diese sind, desto weisser ist der Markt, und je mehr dieser – tatsächlich oder nur angeblich – kontrolliert wird, desto grauer wird er, und wenn er offiziell ganz verboten wird, verschwindet er beileibe nicht, sondern wird schwarz – ausser für jene, die die Verbote erlassen und handhaben und damit definieren, was für sie «weiss» und für andere allenfalls «schwarz» bedeutet. Korruption ist der unvermeidliche Schatten von Verbotssystemen, bei denen die angedrohten Sanktionen durch gezielte Zahlungen an die Überwacher abgewendet werden. Werden Verbots- und Regulationssysteme abgeschafft, verschwindet auch der Anreiz zum Ausweichen in die Illegalität oder zum Benützen der «Hintertüre» der Korruption. Schwarzmärkte sind zwar riskant, aber allgegenwärtig und effizient, und viele polit-ökonomischen Fehlsysteme haben nur auf der Basis von Schwarzmärkten tatsächlich überlebt. Davon hat oft auch ein grösserer Kreis ausserhalb der eigentlichen Schwarzhändler profitiert. Jeder Handel beruht auf Kommunikation und überschreitet und erweitert damit den engeren Kreis der Wahrnehmung von Eigeninteressen. Je offener der Markt, desto offener die Schranken dieser Erweiterung.

Die Transformation von der unvollkommenen Planwirtschaft zur unvollkommenen Marktwirtschaft im ehemaligen Ostblock verlief nur darum relativ reibungslos, weil es möglich war, die seit Jahrzehnten bereits real existierenden bisher «schwarzen» Markt- und Wettbewerbsstrukturen zu legalisieren. Mit »Gerechtigkeit» hat dies weniger zu tun als mit «Funktionstauglichkeit» Lern- und Anpassungsfähigkeit.

Auch auf Ideenmärkten hat es glücklicherweise für «verbotene und gefährliche Ideen» und entsprechende Schriften immer Schwarzmärkte gegeben, sehr oft zugunsten der Freiheit, gelegentlich auch zugunsten gemeingefährlicher Irrtümer. Ich definiere die Freiheit gern als jene Idee, die immer gleichzeitig unendlich bedroht und unendlich resistent ist. Die Nachfrage nach Freiheit geht in Phasen offizieller Unterdrückung nicht unter, und sie lässt sich kaum je ganz ausrotten oder politisch und pädagogisch «wegdressieren».

Wenn der Markt also weder eine Veranstaltung noch eine polit-ökonomische und damit mach- und steuerbare Institution ist, sondern ein Grundphänomen, das unter Menschen, die ihre Unterschiede erkennen und durch Tausch bewirtschaften, spontan entsteht, so macht die Bezeichnung bzw. die Diffamierung als «totaler Markt» kaum mehr Sinn. Jedes Phänomen ist genauso total als es isoliert wahrgenommen und verabsolutiert wird.

Allerdings ist der Markt auch nicht einfach grundsätzlich und seinem Wesen nach einfach «gut». Er ist eine Realität, die den daran Beteiligten und den davon Betroffenen und auch den unbeteiligten Beobachtern den Akt der moralischen Bewertung nicht abnimmt.

Wilhelm Röpke hat mit guten Gründen die Moral des Marktes auf einer «mittleren Ebene» angesiedelt. «Es liegt auf der Hand, dass wir wenn wir von «Dienst am Kunden» reden wir an den Scheiben wischenden Tankwart und nicht an die Heilige Elisabeth denken, und wenn wir von der «Eroberung» eines Marktes reden an Musterkoffer und an rasselnde Krane, aber nicht an donnernde Panzer. Gewiss, unser Mittelland der Wirtschaft kann Erhebungen in die höhere Sphäre der echten Hingabe hervorbringen und sich ebenso oft tief in die Niederungen der Gewalt oder des Betrugs hinabsenken, aber wenige werden ernstlich leugnen wollen, dass die Welt in der man Geschäfte macht, verhandelt, kalkuliert und spekuliert, Angebote vergleicht und Märkte erkundet, moralisch genau jener Mitte entspricht, die das alltägliche bürgerliche Leben kennzeichnet. Selbstverantwortung, Initiative unter dem Antrieb des Gewinnes durch möglichst vollkommene Befriedigung anderer, Verfechtung des eigenen Interesses bei ständigem Ausgleich mit den Interessen der andern, Zusammenarbeit im äusseren Gewande des Rivalisierens, Solidarität, ständiges Wägen auf der Waage des Marktes, fortgesetztes Ringen um die beste sachliche Leistung mit der Förderung der eigenen Position als Kampfpreis, – dies und vieles andere sind die unvollkommenen Formulierungen, mit denen wir das moralische Klima dieser Welt zu kennzeichnen versuchen.» Wilhelm Röpke in: Ethik und Wirtschaftsleben, Rede, Hamburg 1956 .

Glücklicherweise gibt es in der Schweiz und in Europa und auch weltweit noch eine von der jeweiligen Staatsmacht unabhängige Kommunikationskultur, die auch die Resultate der am Markt getätigten Tauschprozesse unter die Lupe nimmt. In anderer Terminologie: Es ist gut, wenn Waren-, Dienstleistungs- und Finanzmärkte stets einer offenen Kritik auf den offenen Ideenmärkten freier Medien ausgesetzt bleiben. Eine Einschränkung der Meinungsäusserungsfreiheit ist in einer offenen Marktgesellschaft weder erwünscht noch möglich. Das Marktgeschehen ist auf eine kritische Beobachtung und Kommentierung angewiesen und es ist, so wenig wie die Politik, sakrosankt. Es können stets auch schlechte Angebote gut und gute Angebote schlecht getauscht werden, aber die Auffassung, man könne Tauschprozesse letztlich nach objektiven Kriterien beurteilen, oder nach dem Mehrheitsprinzip bewerten, ist anmassend.

Die in der zweiten Vorlesung bereits zitierte, Abraham Lincoln zugeschriebene Erkenntnis, man könne zwar einige Menschen für alle Zeit und alle Menschen für einige Zeit zum Narren halten, aber nicht alle Menschen für alle Zeit, spricht nicht nur für eine Entlarvung einer auf Lug und Trug beruhenden Politik, sondern auch für eine Selbstentlarvung betrügerischer Marktteilnehmer.

Der Betrug gehört als Schattenseite zum Markt, aber nicht als sein innerstes Wesen. Ein Markt unter lauter Betrügern verlöre schnell einmal an Attraktivität. «Bschiss chonnt uf de Tisch!». Diesen Ausruf habe ich im Kindergarten nicht von der Kindergärtnerin, sondern von anderen Kindern vernommen und nie mehr vergessen. In diesem Sinn ist der Markt «eine Schule ohne Lehrer», in der kollektiv gegenseitig gelernt werden kann, allerdings ohne dass von allen auch zwingend gelernt werden muss, und auch «ohne Garantie» für die Allgemeingültigkeit und die «ewige Brauchbarkeit» der vermittelten Erkenntnisse und Erfahrungen. Wenn diese «Schule» aber überreglementiert, überkontrolliert oder gar verboten (und in den Untergrund gedrängt) wird, verlieren nicht nur jene, die lieber bei Staatslehrern die jeweils neuesten Dogmen autoritär vermittelt bekommen, sondern alle.

Es gibt gute Gründe, Marktphänomene, d.h. Austauschprozesse im weitesten Sinn nicht nur der sozio-kulturellen Kommunikation sondern auch der Politik zugrunde zu legen. Dies führt dann zur ökonomischen Betrachtungsweise der Politik, zur Polit-Ökonomie. Aus dieser Sicht ist jener Markt (im engeren Sinn), der die Verteilung von Gütern und Dienstleistungen aufgrund von Wettbewerb und Preis reguliert, begrifflich unterscheiden von den politischen “Märkten” (im weiteren Sinn) um Machtanteile und von den sozialen und ethischen “Märkten” im ebenfalls unendlich komplexen “Haushalt menschlicher Gefühle und Triebe”.

Der amerikanische Ökonom und Nobelpreisträger Gary Becker hat diesen weiten Begriff von «Ökonomie» in seinen Werken theoretisch und empirisch begründet, und er ist deshalb von vielen Kritikern als «ökonomischer Imperialist» getadelt worden. Seine Denkweise, die inzwischen von vielen Ökonomen übernommen worden ist, hat aber m.E. nichts mit einer totalen “Verwirtschaftlichung” sämtlicher Lebensbereiche zu tun. Sie ist der legitime Versuch, ökonomische Termini und Denkfiguren auf den ganzen Bereich mitmenschlicher Kommunikation anzuwenden und damit die Ökonomie als einen Bestandteil einer umfassenden Kommunikations- ,Handlungs- und Lerntheorie zu deuten: also insgesamt eher eine Relativierung als eine Verabsolutierung des “homo oeconomicus”, der als “homo communicans” gedeutet wird, was wohl nichts anderes bedeutet als der “homo socialis”.

Liberale legen Wert darauf, dass die Gesellschaft nicht als totales mechanistisches System, als “Taxis”, gedeutet wird, sondern als ein hochkomplexer Organismus, als “Kosmos”. (Hayek……..)Der ökonomische Tausch von Gütern und Dienstleistungen kann dabei nicht losgelöst von sozialen und kulturellen Werten gedeutet werden, und eine Aufhebung dieser Trennlinie führt nicht zwingend zu einer Verwirtschaftlichung der Kultur, sondern kann auch der Ansatzpunkt für jene Kultivierung der Wirtschaft sein, die sowohl der Kultur als auch der Wirtschaft dient. Der «homo oeconomicus» wird durch freie Kommunikation zum «homo oeconomicus cultivatus»; nicht in allen Fällen und auch nicht zwingend, aber doch aufgrund einer Tendenz, die nicht durch Gegensätzlichkeiten sondern durch Synergien beeinflusst wird.

Eine klare Trennlinie ist hingegen zwischen der auf Tausch beruhenden Ökonomie und der auf Zwang beruhenden Politik zu ziehen, selbst wenn es auch gute Gründe für eine ökonomische Betrachtungsweise der Politik und des staatlichen Zwangsmonopols gibt. Zwang und freiwilligerTausch lassen sich nicht nahtlos ineinander überführen. Produktion, Dienstleistung und Konsum im weitesten Sinn sollen als unplanbare und unlimitierbare Prozesse ihrem Wesen nach gerade nicht institutionell und zwingend verknüpft sein mit der ihrem Wesen nach zu begrenzenden Aufgabe der Aufrechterhaltung einer politischen Ordnung.

Mit andern Worten: Wirtschaft und Staat sind zu unterscheiden, auch wenn sie durchaus aufeinander Bezug nehmen und derzeit weltweit zum Teil auch institutionell miteinander verknüpft sind. Die Trennung und die relative Unabhängigkeit der beiden Bereiche werden im Rahmen einer zunehmenden globalen Vernetzung und einer komplizierten Überlappung von Interdependenzen zwar immer schwieriger, aber auch immer wichtiger. Die Zeiten der National-Ökonomie in der sich die Wirkungsbereiche von Staat und Wirtschaft deckten sind endgültig vorbei. Der grosse liberale Ökonom Ludwig von Mises hat sein 1944 erschienenes Hauptwerk auf Deutsch noch unter dem Titel «Nationalökonomie» publiziert, auf Englisch lautet er aber «Human Action».

Zwang und Tausch als Spielarten der Kommunikation

Die Unterscheidung dieser zwei Typen der Kommunikation ist bei der Grenzziehung zwischen Staat und Markt entscheidend, selbst wenn beide Phänomene in der Realität immer wieder aufeinander bezogen werden und möglicherweise sogar aufeinander angewiesen sind. Zwang ist kurzfristig wirksamer, aber er weckt stets Widerstand und führt zu einer Motivation, die lediglich zunächst auf der Angst vor der Sanktion und schliesslich auf der Gewöhnung an das angeblich Unvermeidliche beruht. Längerfristig ist Zwang eine trügerische Basis des Zusammenlebens. Das politisch-ökonomische Experiment des Staatssozialismus, der eine bessere Sozialisierung zunächst durch Zwang herbeiführen wollte um dann das zunächst erzwungene Verhalten durch systematische Umerziehung schrittweise zur zweiten, bzw. «wahren» Natur werden zu lassen, ist weltweit in allen versuchten Varianten gescheitert.

Der Tausch ist als Basis des Zusammenlebens kurzfristig riskanter, aber langfristig robuster. Weil er auf Freiwilligkeit beruht, sind seine Folgen für niemanden berechenbar. Wer tauscht, tut dies mehrheitlich im eigenen Interesse, was zu einer intrinsischen Motivation führt, bei der das Zusammenleben nur funktioniert, wenn es auf jenem minimalen gegenseitigen Wohlwollen beruht, das sich eine grosse Mehrheit, gegenseitig zutraut und zumutet. Die Erfahrung lehrt jene, die zu lernen bereit sind, dass das individuelle Wohl auf die Dauer nicht auf Kosten des Gemeinwohls angestrebt werden kann. Das Lernen durch Tauschen und Vergleichen aufgrund von tradierten Erfahrungen ist tendenziell erfolgreicher als das Lernen durch Zwang aufgrund eines politischen Dogmas.

Die Gefahr, dass sich in einer Tauschgesellschaft eine «Raubtiermentalität» durchsetzt, lässt sich nicht vollständig bannen. Immerhin ist die Gefahr, dass es in Zwangssystemen immer wieder zum Ausbruch kollektiver Gewalt kommt zwischen Staaten erheblich grösser als zwischen verschiedenen Anbietern und Nachfragen auf offenen Märkten. Der Schweizer Dichter und Nobelpreisträger Carl Spitteler (1845 – 1924) hat es in seiner berühmten 1914 gehaltenen Rede «Unser Schweizer Standpunkt» auf den Punkt gebracht. Er stellt fest, dass «eingestandenermassen politische Staatengebiete keine sentimentalen und keine moralischen Mächte sind, sondern Gewaltmächte. Nicht umsonst führen die Staaten mit Vorliebe ein Raubtier im Wappen. In der Tat lässt sich die ganze Weisheit der Weltgeschichte in einen einzigen Satz zusammenfassen: Jeder Staat raubt so viel er kann. Punktum. Mit Verdauungspausen und Ohnmachtsanfällen, welche man «Frieden» nennt. Die Lenker der Staaten aber handeln so, wie ein Vormund handeln würde, der vor lauter Gewissenhaftigkeit alles und jedes für erlaubt hielte, was seinem Mündel Vorteil bringt, keine Freveltat ausgeschlossen. Und zwar je genialer ein Staatsmann, desto ruchloser. (Bitte, diesen Satz nicht umkehren.)»

Welcher Glaube ist nun berechtigter, der Glaube an die unmittelbare Wirksamkeit des Zwangs, die aber auf die Dauer mehr an Gewalt freisetzt als zähmt, oder der Glaube an jene Freiwilligkeit, die jene Lernprozesse Eingang hält, die schliesslich mehrheitlich zu einem intrinsisch motivierten sozialen Verhalten führen?

Wie robust ist der Glaube an den Staat?

Der Glaube an die Macht und an die Weiterexistenz des heutigen sozial-etatistischen Umverteilungsstaates, der auf hohen und progressiven Steuern, Staatsschulden, Zwangsversicherungen und Zwangsrenten und Staatsgeld, d.h. auf einem komplexen Netzwerk von staatlichen Notenbanken basiert, scheint ungeheuer stark und unerschütterlich zu sein. Dieses Vertrauen ist so lange gerechtfertigt und rational, als es tatsächlich dauerhaft von einer Mehrheit geteilt wird und sich gleichsam durch den Herdentrieb und eine allgegenwärtige Staatspropaganda immer wieder selbst stabilisiert. Die politischen Systeme werden zwar weltweit nicht durchwegs geliebt, aber doch ganz generell in vielen Bereichen – auch für eine prosperierende Wirtschaft – grossmehrheitlich für not-wendig gehalten.

Die Vormachtstellung des Staatsgelds beruht auf seiner allgemein vorhandenen relativen Glaubwürdigkeit, und diese ist, solange es keine noch glaubwürdigeren Alternativen gibt, weltweit unglaublich weit verbreitet. «Wir werden so lange kein anständiges Geld bekommen, bis es andern freisteht, uns ein besseres anzubieten als die jeweils herrschende Regierung». (Hayek, “Recht, Gesetzgebung und Freiheit”, München 1980, Landsberg am Lech 1981, Verlag moderne industrie Band 3, Seite 86-87). Dieser Satz des grossen Staatsgeld- Skeptikers F. A. von Hayek ist wohl zutreffend, aber so lange es allen frei steht, die relative Anständigkeit des Staates mit der ebenfalls relativen Anständigkeit anderer Anbieter zu vergleichen, haben es alternative Gelder schwer.

Es ist aber doch nicht ganz unwahrscheinlich, dass gerade relativ unangefochtene Grosssysteme recht plötzlich in eine kritische Lage kommen, ihre Glaubwürdigkeit verlieren, umkippen und zu einem grundlegenden Wandel führen, der nicht unbedingt als plötzlicher Zusammenbruch oder gewaltsame Revolution erfolgen muss. Bei politischen Revolutionen wird in der Regel nur das politische Führungspersonal ausgewechselt, das heisst, die bisherige fragwürdige Politik wird durch eine neue ebenfalls fragwürdige Politik ersetzt und der Stellenwert des Staates bleibt bestehen oder er wird durch einen neuen politischen Hoffnungsschub sogar noch verstärkt.

Der möglicherweise unblutigste Zusammenbruch wäre der Staatsbankrott insolventer Staaten, doch dieser wird von einer subtilen Koalition der involvierten staatsnahen und staatsabhängigen Banken mit den involvierten Politikern in aller Regel hintertrieben. Das ist ein weiteres Argument für eine klarere Trennung von Politik und Wirtschaft.

Ein weniger dramatisches Szenario als das «Kritisch-Werden» des Gesamtsystems ist das schwer kompensierbare Zusammenbrechen eines Teilsystems, z.B. des Staats-Gesundheitswesen, wenn etwa eine Mehrheit die Krankenkassenprämien nicht mehr bezahlen kann oder will, oder der Staats-Energieversorgung, wenn aus politischen Gründen irgend eine internationale Vernetzung unterbrochen wird oder die Verteilernetze durch staatliche Misswirtschaft zusammenbrechen. Das ist dann die Stunde der spontanen Improvisationen und Innovationen, der Märkte und Schwarzmärkte, die zu neuen «Wirtschaftswundern» führen, die dann via Steuern die Staatskassen wieder füllen.

Es könnte aber auch sein, dass die Politik als solche als sinnloser und teurer Machtkampf immer lächerlicher wirkt, und dass das seit dem Altertum vorherrschende Primat der Politik relativ schnell durch ein Primat des Privaten und der Zivilrechtsgesellschaft abgelöst werden kann. Politik im Sinne der gemeinsam organisierten Selbstverwaltung wird nie ganz verschwinden, aber sie könnte m.E., wenn kein Krieg der Nationen herrscht, auf den kommunalen bzw. städtischen Rahmen beschränkt werden.

Der in Kleinfamilien lebende biedere, friedliebende «homo oeconomicus» entspricht vermutlich weltweit dem «homo sapiens» besser als der opferbereite, heroische «homo politicus», der dazu animiert und erzogen wird, für sein Vaterland oder für seine Klasse, für seine Religion oder generell für eine bessere kollektive Zukunft zu kämpfen und notfalls auch zu sterben. Aber es hat viele Jahrhunderte gebraucht, bis die Menschen dies realisierten und den Mut aufbrachten, die richtigen Konsequenzen zu ziehen: Ohne mich.

Möglicherweise ist eine pluralistische Weltordnung, die sich auf möglichst vielfältige, friedlich konkurrierende politische Systeme abstützt robuster, weniger irrtumsanfällig und lernfähiger, obwohl das Risiko von vielen suboptimalen Lösungen und von unlösbaren Konflikten zwischen den kleineren Einheiten nicht negiert werden soll. Immerhin hat die Wirtschaft in einer solchen non-zentralen Weltordnung aus sich selbst heraus keine Macht.

«Die Wirtschaft» als ein abgrenzbares und organisierbares «Subsystem» ist ein von Wirtschaftsskeptikern geschaffenes intellektuelles Konstrukt. In Wirklichkeit besteht sie aus einem komplexen Netzwerk vielfältigster und sich rasch wandelnder Tauschbeziehungen. Natürlich können sich einzelne Akteure verbinden und in dieser Verbundenheit durch eine gezielte Werbung viele Konsumenten verführen. Werbeeffekte können nicht immer zeitgerecht durch entsprechende Gegenwerbung oder Aufklärung neutralisiert werden. Aber in einer offenen Gesellschaft gibt es auch marktwirtschaftliche Möglichkeiten, die Macht der Werbung zu entlarven und die Kritik der Konsumenten zu wecken.

Die Macht der Werbung wird durch die Gegenmacht des kritischen Konsumenten entgiftet, nicht in jedem Fall und nicht immer rechtzeitig, aber eben doch durch Lernprozesse. Bei jenen, die aufgrund mangelnder Kritik ein Opfer der Werbung wurden, sind sie schmerzlich, dafür umso wirksamer. Bei der politischen Werbung sind solche Lernprozesse schwieriger, weil die Qualität des Produkts «Gemeinwohl», mit dem die Politiker aller Parteien werben, schwerer auf seine Qualität hin zu überprüfen ist.

Wirtschaftsführer verbinden und verbünden sich seit je weltweit immer wieder mit dem staatlichen Zwangssystem, aber die so gewonnene Macht ist keine genuine Wirtschaftsmacht, sondern gekaufte oder geborgte Staatsmacht. Die hier mit Nachdruck geforderte Grenzziehung zwischen Wirtschaft und Staat wäre das wirksamste Mittel gegen Machtmissbrauch.

Allgegenwart des Korporatismus

Wenn ich die gegenwärtige Weltwirtschaft charakterisieren müsste, würde ich sie weder als sozialistisch, noch als kapitalistisch einstufen, sondern als korporatistisch, mit spürbar zunehmender Tendenz bei der Staatsmacht. Ob diese wiederum, wie das die Sozialisten aller Parteien behaupten, am Gängelband der grossen Multis, der Erdöl- und der Finanzindustrie angebunden sind, halte ich – mindestens bezüglich Europa – für fragwürdig.

Den grossen Countdown zwischen Wirtschaftsmacht und Staatsmacht wird es nicht geben, weil es auf freien Märkten (auch auf Arbeitsmärkten!) gar keine genuine Wirtschaftsmacht gibt. Auf offenen Märkten regiert (idealtypisch) das von Konsumenten und Produzenten gebildete ökonomische plébiscite de tous les jours und nicht die Politik. Ob die Staatsmacht auf die Dauer weltweit gewinnt, weiss ich nicht. Im gemeinhin als «kapitalistisch» eingestuften Nordamerika gibt es (zumindest in den USA und Kanada) schon ziemlich viel (und zunehmende) Staatsmacht. Wenn die Staatsmacht in Europa gewinnt und im Rest der Welt nicht, erleidet Europa das Schicksal der Sowjetunion.

Ob der Umverteilungs- Verschuldungs- und Bevormundungsstaat generell gewinnt oder verliert, hängt wahrscheinlich davon ab, ob es ihm allein oder in Staatenverbindungen gelingt, den Staatsbankrott dadurch zu vermeiden, dass er das Privateigentum immer intensiver besteuert und letztlich enteignet. Das ist kein offener ideologischer Kampf zwischen Privateigentum und Staatseigentum, sondern eine schrittweise von – teilweise kurzfristig profitierenden – Mehrheiten zu wenig wahrgenommene und darum sanktionierte Aushöhlung.

Die Macht der Verführung

Es gibt neben der staatlich legitimierten und limitierten Zwangsausübung auch Formen der Macht, die sich nicht auf staatliche Gesetze stützen. In diesem Zusammenhang spricht man in der Regel von Manipulation, von verborgenen Verführungen, welche Macht erlangen, weil sie sich unterhalb oder ausserhalb des Bewusstseins abspielen. Der deutsche Dichter Lessing hat mit guten Gründen in seinem Theaterstück «Emilia Gallotti», die Verführung als die stärkste Macht bezeichnet. Verführung ist allgegenwärtig, auch im Bereich der Religion und des Staates. Die Medien, ja alle Kulturschaffenden, haben die Aufgabe, mit Argusaugen alle Formen der Verführung zu beobachten und zu kritisieren, welche die jeweiligen Machtträger spontan oder mit Hilfe ihrer professionellen Informationsstäbe praktizieren.

«Manipulation» war als Gegenstand der Fundamentalkritik ein «Leitfossil» der 68er Bewegung. Man wollte sich aus einer als Zwangsjacke empfundenen allseitigen (aber vor allem ökonomischen) Manipulation befreien, nach dem Motto «Macht kaputt, was Euch kaputt macht». Das Gegenmittel war die Emanzipation, das Herausführen aus der Unmündigkeit des Manipuliert-Seins durch das Establishment mit dem Motiv der politischen Mitbestimmung der «Alternativen». Zu wenig bewusst war man sich damals, dass die Übergänge zwischen schädlicher Manipulation (angeblich von rechts) und guter Motivation (angeblich von links) fliessend sind, was im satirischen Kunstwort «Motipulation» treffend zum Ausdruck kommt. Wir stecken heute mitten drin in der allerseits gut gemeinten politisch korrekten paternalistischen «Motipulation».

Die damaligen 68er Intellektuellen haben entweder die Seite gewechselt und sind Unternehmer geworden oder sie bilden in der Regierung und in den Medien jenes Mitte-links-Establishment, das in den Medien und in den Bürokratien und auch im staatlichen Bildungswesen den Ton angibt.

Die sogenannte «Macht der Wirtschaft» und auch die «Macht der Technik» lassen sich willentlich individuell gezielt verweigern, die Macht des Staates nicht. Wer kann denn ein Individuum, einen potentiell Konsumierenden eigentlich zwingen, ein bestimmtes Produkt, eine bestimmte Dienstleistung, tatsächlich zu konsumieren?

Wenn jemand Coca-Cola nicht mag, hat das globale Unternehmen Coca-Cola keine Macht über ihn, wenn jemand kein Auto kaufen will, so ist die ganze Autolobby machtlos, und wer keine private Versicherung abschliessen will, kann auch dem aufdringlichsten Agenten einfach ”Nein” sagen, eine Zeitung kann abbestellt werden, und den Fernsehapparat kann man jederzeit um- oder ausschalten oder auch darauf verzichten. Wer aber seine Steuern nicht bezahlt, wird betrieben und bestraft.

Politische Macht lässt sich nicht problemlos abschaffen, sie liesse sich aber in kleine territoriale und institutionelle Stücke schneiden, die sich gegenseitig konkurrenzieren, kontrollieren, entgiften und – wenigstens teilweise – Exit-Optionen oder alternative wählbare Vernetzungen und – vor allem – Lernprozesse durch Vergleich möglichen. Und, was ganz wichtig ist: Man kann – auch als klassisch Liberaler – nicht genug vor der Gefahr der grossen zentralen, korporatistischen Verbrüderung von Big government, Big Business und Big data im globalen «Crony capitalism» warnen.

Natürlich wird diese «Verbrüderung» teilweise recht brutal von der real existierenden Staatsmacht erzwungen, aber diese Macht ist nur darum so erfolgreich, weil auf der andern Seite, die opportunistische Bereitschaft zur Kooperation zunehmend vorhanden ist. Vor allem von der «organisierten Wirtschaft» wird sie als «Weg der Vernunft» und als alternativlose «Anpassung an Sachzwänge» in einer real existierenden etatistischen Second-best Welt angepriesen. Da machen heute relativ bedenkenlos auch Ordo-Liberale und Klassisch-Liberale und andere Bindestrich-Liberale fröhlich mit.

Die Weltwirtschaft braucht keinen Weltstaat

Wer ein politisches Gegengewicht zur globalisierenden Wirtschaft fordert, muss sich der Frage stellen, ob einer wachsenden Weltwirtschaft nicht ein wachsendes politisches Weltsystem, so etwas wie ein Weltstaat gegenübergestellt werden müsste. Die Hoffnung, eine globalisierte Form von Welt-Massendemokratie könnte eine wirksame Schranke gegen mögliche Auswüchse einer zunehmend vernetzten Weltwirtschaft aufrichten, ist meines Erachtens naiv und gefährlich.

Die wirklichen Gefahren lauern dort, wo das Zwangsmonopol und die Steuer-und Rentenhoheit konzentriert wird. Dies ist für mich mit ein Grund für eine Skepsis gegenüber dem politischen Trend zur Zentralität und zum Zusammenschluss, der oft als ”Therapie” gegen ökonomische Zusammenschlüsse gehandelt wird, obwohl er – mindestens zum Teil – deren Ursache ist. Eine solche globalisierte, politische ”Ordnung” müsste sich nämlich nicht einmal mehr im globalen Wettbewerb der politischen Systeme bewähren. Wenn es einmal so weit ist, bleibt die Allianz der politisch und wirtschaftlich Mächtigen unter sich und teilt die Macht auf, und es gibt keinen Ort, keine Nischen mehr, wo beispielsweise Alternativen erprobt werden könnten.

Wer zur Bekämpfung von Auswüchsen und Fehlentwicklungen konkurrierende non-zentrale Strukturen vorzieht, entwickelt gegenüber solchen Szenarien eine instinktive Abneigung, die natürlich im einzelnen empirisch und mit historischen Beispielen zu begründen wäre.

Eine globalisierte Wirtschaft ist möglicherweise auf eine weltbürgerliche Gesinnung und auf Toleranz gegenüber Vielfalt angewiesen, einen Weltstaat mit Zwangsmonopol braucht es dazu nicht. Der Handel hat schon immer auch zwischen sehr unterschiedlichen politischen und weltanschaulichen Systemen funktioniert, wenn diese nur offen waren und keinen totalitären Geltungsanspruch und keine Weltherrschaft durchsetzen wollten. In Zukunft braucht es daher möglicherweise mehr weltbürgerliche Gesinnung und mehr Bereitschaft zum Pluralismus, aber keinen Weltstaat und keine Weltregierung.

Wer an ein Primat der Politik glaubt und aus dieser Sicht ein politisches Gegengewicht zur globalisierenden Wirtschaft fordert, muss tatsächlich erwägen, ob einer wachsenden Weltwirtschaft nicht ein wachsendes politisches Weltsystem, so etwas wie ein Weltstaat, gegenübergestellt werden müsste. Wer hingegen konkurrierende non-zentrale ökonomische und zivilgesellschaftliche Strukturen vorzieht, entwickelt gegenüber solchen Szenarien eine instinktive Abneigung, die natürlich im einzelnen empirisch und mit historischen Beispielen zu begründen wäre.

Es ist gefährlich, von einer Weltregierung zu träumen, die auf globaler Ebene sogenannte «Wirtschaftsmacht» kontrollieren soll. Eine Weltregierung würde höchstens Weltlobbies erzeugen, neue unkontrollierbare Kooperations- und Koalitionsformen, bei denen eine zwanglos operierende Wirtschaft politische Macht anzapfen kann. Ähnliches gilt von einem Weltkartellamt oder von einer Welt-Börsenaufsicht. Wer zentralisiert, zentralisiert immer auch die Anfälligkeit für Irrtümer und für mehr oder weniger subtile Formen der Korruption. Das Grosssystem wird verletzlicher und verliert an Lernfähigkeit, Innovationsfähigkeit und Robustheit.

In Bezug auf kontinentale und globale politische Gebilde bedeutet dies: je grösser die Firmen, desto grösser die Chancen politischer Einflussnahme, d.h. die Firmengrössen werden dann durch die politischen Rahmenbedingungen nach oben geschraubt (weil sie sich auf den politischen «Märkten» der Macht durchsetzen wollen), und nicht durch die ökonomische Rationalität als solche, die möglicherweise zu kleineren, flexibleren Firmengrössen führte. Die hier geäusserte Fusionsskepsis und die Bedenken gegenüber mehr Grösse (bis zum «Too big to fail») und mehr organisierter Zentralität betreffen daher eher die Politik als die Wirtschaft, die im Markt über Mechanismen der Selbstkorrektur verfügt.

Aus den erwähnten Gründen wird offensichtlich, dass aus freiheitlicher Sicht ein Primat der Wirtschaft als Bestandteil der Kultur einem Primat der Politik vorzuziehen ist. Eine auf Wettbewerb basierende global vernetzte Marktwirtschaft verhindert die Zentralisierung und Monopolisierung von Entscheidungsmacht und dauernder Marktdominanz.

Sie muss allerdings vom politischen System und seinem Gewaltmonopol klar getrennt sein und einer gesellschaftlichen Kontrolle durch kritischen, ebenfalls wettbewerblich organisierte Medien und durch eine staats- und wirtschaftsunabhängige Wissenschaft ausgesetzt bleiben. Diese Kontrolle ist auf die Dauer wirksamer als die politische Kontrolle durch politisch korrumpierbare Mehrheiten.

Die möglichst klare Trennung von Politik und Wirtschaft ist eine der wichtigsten Vorausbedingungen einer freien Gesellschaft. Die «Flucht in die Grösse» wird nicht primär durch Marktkräfte vorangetrieben, sie ist vor allem eine Nebenfolge etatistischer Wirtschafts- und Fiskalpolitik. Es muss mit allen Mitteln verhindert werden, dass sich die Akteure der Wirtschaft vom Staat Macht kaufen, leihen oder erpressen können, was immer häufiger stattfindet. Verantwortlich dafür ist aber nicht derjenige, der sich etwas (erlaubterweise) holt, sondern derjenige der etwas (ebenfalls erlaubterweise) verteilt bzw. umverteilt. Je weniger der Staat zu geben hat bzw. zu geben bereit ist, desto weniger wird paktiert. Je mächtiger der Staat ist, desto eher lohnt es sich, sich «nahe bei der Staatsmacht» anzusiedeln und mit ihr zu kooperieren. Das ist weder Marktwirtschaft, noch liberale Wirtschaftspolitik, sondern Korporatismus: Big government + big business + big finance + big data. Diese Kumulierung führt dann zu jenem Spiel, bei dem sich die Politiker und die Wirtschafts- und Gewerkschaftsführer bei allen Fehlentwicklungen den «Schwarzen Peter», d.h. die personenbezogene Schuld am Misslingen, zuschieben.

Wenn es in der Wirtschaft im Rahmen eines technologischen Strukturwandels – in der Regel glücklicherweise nicht überall gleichzeitig – zu Fusionen und Betriebsschliessungen kommt, die zu Entlassungen führen, so ist dies für die Betroffenen nur dort hart, wo der Arbeitsmarkt wegen der gewerkschaftlichen Kartellisierung zu wenig flexibel ist, um den Arbeitswilligen nahtlos andere Möglichkeiten zu eröffnen. Dies ist aber nicht die ”Schuld” einer freien Wirtschaft, sondern die Folge einer verfehlten Lohnschutz- und Arbeitsplatzsicherungspolitik, die sich auf die Dauer zu Ungunsten der Arbeitsuchenden auswirkt.

Eine interventionistische Wirtschaftspolitik des Staates und eine intensive fiskalische Abschöpfung von Unternehmensgewinnen begünstig Zusammenschlüsse von Unternehmungen in einem Ausmass, die nicht einer inneren Dynamik der Wirtschaft entsprechen. Der Grundsatz «je grösser desto rentabler» hat sich auch in der Wirtschaftsgeschichte nicht bewahrheitet. Was die jeweils optimale Grösse eines Unternehmens ist, entscheidet in einer Marktwirtschaft der Wettbewerb der Kunden und der Investoren. In einer interventionistischen Wirtschaft entscheidet darüber der Mix von Vor- und Nachteilen in den noch vorhandenen Nischen der Wirtschafts- und Fiskalpolitik.

Rationalisierungen, Zentralisierungen und Fusionen im Bereich der Wirtschaft sind nicht a priori schlecht und unrentabel. Aber sie müssen sich auf die Dauer bewähren und taugen nicht als Mittel des Krisenmanagements. Grossfusionen sind an der Börse in mehr als der Hälfte der Fälle nicht durch steigende Aktienbewertung honoriert worden. Es wird also durchaus auch durch Marktkräfte und Gegenkräfte verhindert, dass es weltweit zuletzt nur noch einige wenige Global-Players mit Quasimonopolen gibt.

Ein Teil der Zusammenschlüsse und Zentralisierungen zielen in erster Linie auf mehr Einfluss in der Politik, sei es als Gegengewicht oder als Teilhabe an der Staatsmacht oder beides in subtilem Wechselspiel. Eine Firma, die so gross ist, dass sie als «systemrelevant» gilt (ein gefährlicher Begriff!), geniesst nämlich eine Art von existenzsichernder Staatsgarantie, was natürlich vor allem bei den Banken den Wettbewerb zulasten der nicht «systemrelevanten» verzerrt. Die Macht der Politik fordert als Gegenmacht eine durch starke, zahlungsfähige und steuerrelevante Unternehmen lobbyierende Wirtschaft heraus. Die organisierten etablierten Wirtschaftsvertreter wollen möglichst viel politischen Einfluss gewinnen, weil sie ja ihrerseits von politischen Entscheidungen immer abhängiger werden: Ein Teufelskreis. Viele Wirtschaftsvertreter haben ihre ursprünglich liberale Forderung nach «weniger Staat» verlassen und fordern nun «mehr Staat» zu ihren Gunsten.

Dabei haben sie sich vor allem staatsnahe Branchen «etatistisch profiliert». Banken und Versicherungen und die Zulieferer zunehmend staatsabhängiger Dienstleister im Bereich von Energie, Verkehr, Kommunikation, Gesundheit, Bildung und Forschung bestimmen heute die Wirtschaftspolitik. Sie wird dadurch immer korporatistischer und merkantilistischer, und sie wendet sich in der Folge immer mehr ab vom Ideal einer spontanen Ordnung offener Märkte und eines globalen Freihandels unter eigenständigen Anbietern und Nachfragern. Die Meinung, Wirtschaft sei heute primär ein Austausch zwischen Staaten und Staatenverbünden und nicht zwischen privaten Unternehmungen und Kunden, beherrscht heute die wirtschaftspolitische Betrachtungsweise und Berichterstattung. Produzenten, Konsumenten, Anbieter, Kunden und Investoren werden aber weltweit in Zukunft (u.a. auch dank elektronischer Vernetzung) weiterhin und zunehmend direkte Kontakte knüpfen. Dazu braucht es weder nationale Handelsagenturen noch kompliziert strukturierte kontinentale Zollunionen und Binnenmarkt-Bürokratien sondern einen Abbau von Handelsschranken im längerfristigen Interesse aller Beteiligten und Betroffenen.

Die organisierten etablierten Wirtschaftsvertreter wollen möglichst viel politischen Einfluss gewinnen, weil sie ja ihrerseits von politischen Entscheidungen immer abhängiger werden. Die organisierte Wirtschaft hat daher ihre ursprünglich liberale Forderung nach «weniger Staat» allzu oft verlassen und fordert nun «mehr Staat» zu ihren Gunsten. Dabei haben sich vor allem staatsnahe Branchen wie Banken und Versicherungen und die Zulieferer zunehmend staatsabhängiger Dienstleister im Bereich von Energie, Verkehr, Kommunikation, Gesundheit, Bildung und Forschung etatistisch profiliert.

Wenn das politische System nicht so mächtig (vor allem nachfragemächtig) und nicht so finanzkräftig wäre, könnten auch Lobbyisten aller Art nicht so viel für sich herausholen. Die Wirtschaft versucht immer wieder Macht, d.h. einen Anteil am Zwangsmonopol des Staates, via Politik ”abzuzweigen”. Selbst hat sie nämlich keine genuine Macht – eine Feststellung, mit der man in öffentlichen Diskussionen regelmässig Entrüstungsstürme auslöst! Kein Konsument kann vom Produzenten zum Kauf bzw. zum Konsum gezwungen werden. Regulierungen, Interventionen und Subventionierungen aller Art begünstigen aber jene Prozesse, wo der Staatszwang indirekt den Konsum – positiv oder negativ – beeinflusst und steuert. Dort liegt das Problem.

Jenseits des blinden Staatsglaubens

Der Glaube an die Macht und an die Weiterexistenz des heutigen sozial-etatistischen Umverteilungsstaates, der auf hohen und progressiven Steuern, Staatsschulden, Zwangsversicherungen und Zwangsrenten und Staatsgeld, d.h. auf einem komplexen Netzwerk von staatlichen Notenbanken basiert, scheint ungeheuer stark und unerschütterlich zu sein. Dieses Vertrauen ist so lange gerechtfertigt und rational, als es tatsächlich dauerhaft von einer Mehrheit geteilt wird und sich gleichsam durch den Herdentrieb und eine allgegenwärtige Staatspropaganda immer wieder selbst stabilisiert.

Das Schlimme ist, dass wir wegen einer Unzahl von gut gemeinten Regulierungen und Schutzbestimmungen zugunsten von ”Kleinen” verhindern, dass andere Kleine, Kreative, Risikofreudige neu anfangen, neue Ideen realisieren und neue Arbeitsmöglichkeiten schaffen. Der Schenkende ist eben sehr häufig ein Vorspiel des Herrschenden, wie schon Nietzsche bemerkt hat, und dies gilt vor allem beim Staat und seiner organisierten, zwangsweise verordneten Hilfe und Förderung, die zur Abhängigkeit führt und damit «kaputtfördert».

Liegt es da so fern, zu vermuten, dass der Staat, der sich gerne als Anwalt der Schwachen aufspielt, letztlich immer auch eine «Agentur der Mächtigen” verkörpert. Jene, welche von diesem System und durch dieses System leben, leben meist recht gut und recht sicher. Die Hoffnung, dass nun in grösseren politischen Zusammenschlüssen oder gar in einem Weltstaat die Regierung plötzlich zum Inbegriff des Wohlwollens, dass ein globaler ”Grossinquisitor” zum Hort der Menschenrechte und zur Schutzmacht der Schwachen und Kleinen funktionieren würde, ist m.E. noch naiver als der Glaube an die immer wieder neue und schwierige Kombination von Freiheit und frei gewählten Verpflichtungen, von Freiwilligkeit, Offenheit und Vielfalt, von Wettbewerb und Privatautonomie, mit denen in vielfältigen kleinen Experimenten des gegenseitigen Lernens nach dem jeweils bestmöglichen Weg gesucht wird.

Ob die Staatsmacht (d.h. das Primat der Politik) generell gewinnt oder verliert, hängt wahrscheinlich davon ab, ob und wie sie den Staatsbankrott durch den immer intensiveren Rückgriff auf das Privateigentum vermeiden kann. Das ist die noch offene Auseinandersetzung zwischen Privateigentum und Staatseigentum, zwischen einer Zivilgesellschaft und einem immer totaleren Staat der sich durch die Flucht in immer undurchschaubarere Staats- und Machtkartelle der Kontrolle durch seine Bürger entzieht.

Märchen: Tischlein deck Dich

Als Abschluss der Vorlesung zum Thema «Macht und Religion» habe ich auf das Grimm-Märchen «Vom Fischer und siner Fruu» hingewiesen, die Vorlesung zum Thema Macht und Staat schloss mit einer Lehre, die ich dem Andersen-Märchen «Des Kaisers neue Kleider» entnommen habe. Die Vorlesung über Macht und Wirtschaft schliesse ich mit einem Grimm- Märchen, dessen Lehre mir selbst Mühe bereitet, weil sie – mindestens auf den ersten Blick – eine Zivilgesellschaft ohne jede Zwangsgewalt in Frage stellt.

Drei Söhne absolvieren mit Erfolg eine Lehre, der erste als Tischler, der zweite als Müller und der dritte als Drechsler. Der Tischler bekommt als Abschlusslohn einen Tisch, der auf das Stichwort «Tischlein deck dich!» – immer wieder reich gedeckt ist. Das ist der buchstäbliche tägliche «Free lunch», der von Milton Friedman mit guten Gründen als Illusion bezeichnet worden ist. Der Müller erhält als Abschlusslohn einen Esel, der auf ein geheimes Passwort aus dem Maul und aus dem Hinterteil jede Menge Goldstücke ausscheidet, die Utopie aller Geldschöpfer und Geldbenützer. Beide verlieren auf dem Heimweg ihr kostbares Gut, weil sie dem Wirt, bei dem sie auf der Heimreise einkehren, ihr Geheimnis verraten. Sein Gasthaus könnte mit dem Schild «Zur realen Welt» versehen sein. Der Wirt nimmt diese Wundergaben heimlich an sich und ersetzt sie über Nacht durch einen gewöhnlichen Esel und ein normales Tischlein. Die beiden Heimkehrer scheitern darum kläglich, als sie zu Hause ihrem Vater und vor Publikum ihre Wundergaben vorführen wollen. Der jüngste Sohn erhält zum Lehrabschluss einen Sack mit einem Knüppel, der auf den Befehl «Knüppel aus dem Sack» das jeweilige Gegenüber verprügelt. Dank diesem Knüppel, den er zeitgerecht «aus dem Sack» springen lässt, bevor auch dieser überaus nützliche Gegenstand vom arglistigen Wirt behändigt werden kann, gelingt es ihm, die beiden andern Wundergaben wieder zu entreissen und schliesslich seinen beiden Brüdern wieder auszuhändigen.

Der deutsche Politologe Iring Fetscher (1922 – 2014) hat das Märchen aus marxistischer Sicht ausgelegt. Der immer wieder neu gedeckte Tisch steht bei ihm für die Verheissungen des Feudalismus, der Goldesel für die Verheissungen des Kapitalismus und der der stets aktivierbare Knüppel für die Verheissungen des Sozialismus als Grundlage des gewaltsamen Aufstands der ausgebeuteten Proletarier.

Bei aller Skepsis gegen «-ismen» aller Art und gegen den gefährlichen Mythos einer gesetzmässig dialektisch ablaufenden Geschichte halte ich Fetschers Deutung für erhellend. Das Märchen kann aus meiner Sicht sowohl politisch als auch ökonomisch-kulturell gedeutet werden, aber ich bevorzuge die zweite Sichtweise. Es zeigt zunächst einmal entscheidende Zusammenhänge, nämlich den hohen Stellenwert der Gewalt und Widerstand als real existierende Gegenmittel gegen Raub, Lug und Trug.

Das «Tischlein deck Dich» mit seinem nachhaltig offerierten «Free lunch» ist das Wunschbild eines unbegrenzten Wohlfahrtsstaates. Der Goldesel symbolisiert den Wunsch nach der grenzenlosen Vermehrung des Geldes, nach ewiger Produktivität und dem daraus folgenden Wohlstand (z.B. durch einen leistungsunabhängigen Grundlohn) und der «Knüppel aus dem Sack» zeigt die Bedeutung einer wirksamen und gewaltsamen Verteidigung alles Privateigentums gegen Leute, welche die andern beiden Gaben enteignen wollen. Die beiden ersten «Löhne zum Lehrabschluss» sind utopisch und vermitteln eine weit verbreitete und darum gefährliche Illusion. Der Knüppel ist das auf den ersten Blick primitivste Entgelt für die Arbeit während der Lehrzeit. Aber er ist sehr real. Ohne die Fähigkeit, die Bereitschaft und die Ausrüstung für ein wirksames und gewaltsames «Sich-wehren», d.h. ohne Knüppel, hätte man weder das «Tischlein deck dich» noch den «Goldesel» zurückerhalten.

Das Märchen trägt den ökonomisch verheissungsvollen Titel «Tischlein deck dich» aber es endet mit der Lehre, dass Produktivität und Wohlstand zunächst jene auf den Plan rufen, welche diese Errungenschaften durch Lug und Trug an sich reissen wollen. Gegen diese betrügerischen Enteigner hilft nur die brutale Gewalt eines Knüppels: Gewalt gegen Gewalt und weit und breit kein rein friedliches Ausstiegs- bzw. Übergangsszenario. Es muss noch gefunden bzw. erfunden werden. Das wäre der Appell an voreilige und vielleicht auch naive Gewalt- und Staatsabschaffer.

Es gibt aber auch eine versöhnlichere, völlig unpolitische Deutung, die das Primat der Ökonomie bestätigt, einer Ökonomie, die auf jenen Lernprozessen beruht, die auch durch unwahre, erfundene Geschichten aktiviert werden. Das Märchen zwingt die Zuhörenden gerade durch die Differenz zwischen Märchenwelt und Realität zuletzt auf den Boden der Realität zurück. Der Wirt ist aus dieser Sicht kein Dieb, er holt die vermeintlichen Wundergaben in die Realität normaler Tische und normaler Esel zurück. Der Knüppel, mit dem sich der Wehrhafte durchsetzt, hat die Funktion eines «Weckers». Er holt die Beteiligten nach den trügerischen Wunschträumen eines nach dem Lehrabschluss gewonnenen «ewigen Lohnes» durchaus schmerzhaft wieder in die Realität einer Leistungs-, Lern- und Tauschgesellschaft zurück. Man kann die drei Söhne auch als eine einzige Person deuten, die letztlich aus dem Wunschtraum nach einem «ökonomischen perpetuum mobile» und nach einer «Rückkehr in ein Paradies des Nichtstuns» wachgerüttelt werden muss, um zu erkennen, dass die tüchtige Ausübung eines seriös gelernten und praktizierten Berufs tatsächlich ohne jede Märchenmagie für einen täglich gedeckten Tisch und einen zureichenden Geldzufluss sorgt.

Die drei Schlüsselworte der ganzen Vorlesungsreihe:

• Demut,
• kreative Dissidenz und
• Synhedonie

Die erste Vorlesung zum Thema «Die Macht der Religion» versuchte ich mit dem Schlüsselwort «Demut» im Sinne des «Mutes zum Dienen» abzuschliessen. Die zweite Vorlesung zum Thema «Die Macht des Staates» schloss mit meinem persönlichen Bekenntnis zur «kreativen Dissidenz» gegen kollektiv verordneten Zwang. Die dritte Vorlesung mit dem Thema «Die Macht der Wirtschaft» schliesse ich mit dem Hinweis auf die zentrale ökonomische Bedeutung einer auf Machtverzicht und auf Freiwilligkeit beruhenden Sympathie. Wirtschaft ist kein Kampf aller gegen alle, sondern ein Positivsummenspiel und ein gemeinsamer Lernprozess und Anpassungsprozerss. Schon Adam Smith hat auf die zentrale Bedeutung der Sympathie im Sinne des Einfühlungsvermögens in die Bedürfnisse anderer und auf die Fähigkeit, Mitleid zu üben, hingewiesen. Diese Sympathie wäre, wenn immer möglich, mit ihrem glücklicheren Pendant, mit der Mitfreude, zu kombinieren, mit der Synhedonie als Inbegriff der menschlichen Fähigkeit des Mitempfindens und der Vermittlung und der Teilhabe an gemeinsamen Freuden.

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• Rudolf Steiner, (1921), Aufsätze über die Dreigliederung des sozialen Organismus und zur Zeitlage 1915–1921. Gesamtausgabe Nr. 24, Dornach 1961
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• Max Weber, Grundriss der Sozialökonomik, III, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1922
• Erich Weede, Freiheit und Verantwortung, Aufstieg und Niedergang, Tübingen 2011
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