Tauschkultur statt Zwangssystem: Der Markt als Schule ohne Lehrer

Lesedauer: 23 Minuten

Politische Vorlesung anläßlich der Hayek-Tage 2016 in Heidelberg
Robert Nef
Publiziert in ORDO, Jahrbuch für die Ordnung von Wirtschaft und Gesellschaft 2016, Bd. 67, S. 421 – 435

Die Sprache als Ausdruck spontaner Ordnung ist meist intelligenter als die Leute, die sie benützen. Sie ist das Resultat unendlich vieler Tauschprozesse von Information, und sie vermittelt viel Sinn, aber natürlich auch viel Unsinn und Missverständnisse, Irrtümer und Lügen. Ein Missbrauch der Sprache ist oft das Zeichen eines Missbrauchs der Macht (Pieper 1986). Die folgenden Ausführungen sind der Versuch einer Begriffsanalyse der im Titel erscheinenden Begriffe und eine Auseinandersetzung mit Markt und Moral.

  1. Politische Vorlesung

    Ich werde die Gelegenheit dieser Vorlesung benützen, um zwei längere Abschnitte, die ich für wichtig halte, wörtlich vorzulesen. Das Politische an meinem Vortrag ist die Tatsache, dass ich von den Lösungsansätzen der “großen Politik”, von “großen Würfen” und von radikalen politischen Umwälzungen wenig halte.

    Je kleiner die Territorien, je kleiner die Haushaltpläne und je kleiner die Bürokratien, desto mehr Chancen für die Freiheit. Die Forderung nach “weniger Staat” und “weniger Politik” ist der gemeinsame Ansatz aller Freiheitsfreunde (Nef 1986, S. 227 ff.). Ob man mit dieser Forderung nach “weniger” schließlich konsequenterweise bis “null” gehen sollte, bezweifle ich, aber ich möchte Personen und Gruppen, die diesen Weg postulieren, keinesfalls ausgrenzen. Sie sind für mich mutige und anregende Gesprächspartner.

    Die von den Liberalen postulierte Freiheit ist die negative Freiheit: die Freiheit vom Staat, dessen Macht auf dem Zwangsmonopol beruht. Die Befürwortung einer positiven Freiheit, die (angeblich) durch den Staat geschaffen und erzwungen werden kann, öffnet den Weg in eine Staatsabhängigkeit, die potenziell unbegrenzt ist und deren Zunahme kaum zu bremsen ist. Die durch die Abhängigkeit verursachten Probleme, rufen nämlich nach zusätzlichen staatliche Massnahmen. Wer weniger Staat und weniger Zwang will, muss als ersten Schritt eine klare Linie zwischen Staat und Nichtstaat ziehen. Die Trennung von Staat und Wirtschaft, von Staat und Kultur, von Staat und Familie ist somit ein liberales Anliegen erster Priorität.

    Über Politik klagen ist leicht. Eine bessere Politik entwerfen ist etwas schwieriger. Das Schwierigste ist aber die Beschreibung des Übergangsprozesses von einer tendenziell falschen Politik zu einer besseren Politik, von zuviel Politik hin zu weniger Politik.
    Ist Politik eine Tragödie oder eine Komödie? Der englische Schriftsteller Horace Walpole (1717–1797), der u.a. auch den “englischen Garten” als Alternative zum “französischen Park” erfunden haben soll, schreibt dazu an einen Freund: “Für jene die denken, ist die Welt eine Komödie, für jene, die fühlen, ist die Welt eine Tragödie” (Walpole 1769). Und da wir alle gleichzeitig mitdenkende und mitfühlende Wesen sind, kommt man nicht darum herum, beide Aspekte einzubeziehen.

  2. Zwangssystem und Tauschkultur

    Der Zwang gehört zu den Wesensmerkmalen des Staates, und der Rechtsstaat wird mit guten Gründen als Inhaber des Zwangsmonopols charakterisiert. (Weber 1919) Zwänge im umgangssprachlichen Sinn existieren allerdings in Form des sozialen und wirtschaftlichen Druckes auch ohne Staat. Dazu gibt es eine Meinungsverschiedenheit zwischen Hayek und Rothbard, der Rothbard ein ganzes Kapitel seiner “Ethik der Freiheit” gewidmet hat (Rothbard 2006). Er legt mit guten Gründen Wert darauf, dass der Begriff Zwang als Gegenteil von Freiheit nur verwendet wird, wenn eine Person oder ihr Eigentum durch den Gebrauch oder die Androhung physischer Gewalt verletzt wird. Rothbard weist auch auf den “himmelweiten Unterschied” hin, der zwischen rechtsverletzender Gewalt (Übergriffe oder Diebstahl) und dem Gebrauch der Gewalt, die angewendet wird, um sich und sein Eigentum vor solchen Übergriffen zu schützen. “Rechtsverletzende Gewalt ist kriminell und ungerecht. Defensive Gewalt ist vollkommen gerecht und angemessen”. (Rothbard 2006, S. 225f.)

  3. Das Spannungsfeld zwischen politischem Befehl und frei gewählter moralischer Überzeugung

    Sophokles hat in seiner „Antigone“ das Dilemma veranschaulicht (Sophokles 1986). Die Schlüsselstelle besteht aus einem Dialog zwischen Kreon und Antigone in zwei Sätzen. Kreon ist der König von Theben. Seine Stadt ist vom Feind angegriffen worden und hat den Angriff erfolgreich abgewehrt. Der Anführer der Feinde liegt tot vor der Stadt. In der Stadt lebt seine Schwester Antigone, und sie möchte ihn begraben. Ohne Begräbnis kann sein unsterblicher Schatten nicht in die Unterwelt eingehen und er wird im Diesseits weiterhin Unfrieden stiften. Kreon hat die Bestattung bei Strafe verboten. Der politische Befehl des Königs als Inbegriff der Staatsraison steht im Widerspruch zum moralischen Sittengesetz. So lautet die Schlüsselstelle:

    Kreon: Der Feind wird nie zum Freund, auch wenn er tot ist.

    Antigone: Nicht mitzuhassen, mitzulieben bin ich geboren.

    Antigone wird zum Tod durch Einmauern verurteilt. Sie entzieht sich dieser grausamen Strafe durch Suizid, und dieser Suizid löst dann eine Welle von weiteren Suiziden aus, unter anderen auch von Kreons Sohn und seiner Gemahlin. Durch den Ausspruch „nicht mitzuhassen, mitzulieben bin ich geboren“ ist Antigone unsterblich geworden, wenigstens so lange als es noch Boten gibt, die die Geschichte überliefern. Die geschwisterliche Philia, jene aus genetischen, traditionellen, religiösen und kulturellen Komponenten gemischte Form der Freundschaft, die man in der Französischen Revolution auch „Brüderlichkeit“ genannt hat, ist eine Säule der Face-to-face Moral. Der Begriff „Geschwisterlichkeit“ wäre vorzuziehen, denn Brüder sind sich im Lauf der Menschheitsgeschichte – seit Kain und Abel – allzuoft als Feinde begegnet.

    Die Säule der Staatsmoral ist das Verhältnis von Vätern und Söhnen.

    Vom Vorsokratiker Heraklit sind zwei politisch bedeutsame Aphorismen überliefert. „Alles fließt“ und „Der Krieg ist der Vater aller Dinge“ (1) Wenn man den – vor allem nach der Erfahrung des totalen Kriegs – belasteten Begriff „Krieg“ durch Kampf, Konflikt, Kontroverse oder Wettbewerb ersetzt, kommt man näher an den durchaus realistischen Kern der Aussage.
    Eine wichtige Frage drängt sich dabei auf: Wenn der Krieg der Vater aller Dinge ist, wer ist dann die Mutter aller Dinge? Die klassische Antwort lautet: die Natur. Ich ziehe es aber vor, ein bestimmtes Wesensmerkmal der Natur, nämlich den Stoffwechsel, den biologischen Tausch, hervorzuheben, jenen Tausch, der, wenn er kultiviert wird, möglichst alle Beteiligten und Betroffenen befriedigt und damit Frieden stiftet: Der Tausch ist die Mutter aller Dinge.

  4. Grundlagen der Tauschkultur

    Mit guten Gründen (aber ohne Erfolg) hat Hayek vorgeschlagen, den oft missverstandenen Begriff „Markt“ durch den griechischen Begriff Katallaxis zu ersetzen (Hayek 1969, S. 35 ff.). Allattein heisst verändern, anpassen und mit der Vorsilbe kata wird die Richtung (von oben nach unten) angedeutet. Wer tauscht, muss vom Podest des reinen Eigeninteresses hinuntersteigen zu seinem Tauschpartner. Schon in der Antike wird katallatein im Sinne der Verwandlung von Feindschaft in Freundschaft verwendet, die Verwandlung von Synechthie (Mithass) in Symphilie (Freundschaft).

    Die Voraussetzung für dieses „Hinuntersteigen“ ist die Freiheit, die erfolgversprechende Methode ist Freude, und das Resultat ist Freundschaft. Über diese drei Säulen lässt sich ein weiterer Begriff als Querbalken legen: Der Friede. Es ist wohl kein Zufall, dass alle diese auf Deutsch mit Fr- beginnenden Grundbegriffe auch etymologisch verwandt sind.

    Der Begriff „Katallaxis“ im Sinn von „den Feind zum Freund machen“ erlaubt auch einen Hinweis auf das christliche Gebot der Feindesliebe (Matthäus 5: 44). Psychologen haben darin eine restlose Überforderung gesehen, die den alleinigen Zweck habe, alle Menschen zu schuldigen „Gebotsverletzern“ und Sündern zu machen um sie dann durch Verbote besser disziplinieren zu können. Ich sehe das anders. Das Gebot ist eine sehr praktikable und ökonomisch sinnvolle Strategie des Umgangs mit Hass. Der Hass zerstört im Hassenden mehr als er im Gehassten zu verändern vermag. Im Gegenteil, er bestätigt und bestärkt beide Beteiligten in ihrer feindlichen Befangenheit und ist somit rein destruktiv. Hass lohnt sich nicht, weder psychologisch, noch ökonomisch, noch politisch. Dass eine Politik, die nach dem Feind-Freund-Schema operiert, in diese gefährliche Spirale des Hasses eingebunden ist, macht Politik zur Tragödie.

    In der ökonomischen Theorie wird immer wieder diskutiert, ob jede Moral „Jenseits von Angebot und Nachfrage“ und damit außerhalb der ökonomischen Betrachtungsweise liege, oder ob es so etwas wie eine optimale Bewirtschaftung des Altruismus als einem „knappen Gut“ gebe. (2) Was ist der Unterschied zwischen einer rein kommerziell und professionell angebotenen Dienstleistung und einem auf reiner Nächstenliebe basierenden Angebot? Gibt es nicht auch einen „Hunger nach Anerkennung“, dessen Befriedigung man mit guten Gründen auch innerhalb der Ökonomie ansiedeln kann?

    Ökonomie und Moral werden häufig gegeneinander ausgespielt, wie wenn Ökonomie per se schon unmoralisch wäre. Bis weit in bürgerliche Kreise hinein gilt das marxistische Vorurteil, jedes Geldverdienen gehe zu Lasten von Ausgebeuteten und sei in erster Linie ein Dienst an sich selbst und zu Lasten der Gemeinschaft mit ihren „öffentlichen Interessen“. Es gelte darum, den Geist des Profites durch Moral zu zähmen. Und wenn dies allein nicht hilft, will man die allzu knappe Moral durch mehr staatlichen Zwang und durch mehr Zwangsabgaben in ordentliche gemeinnützige Bahnen zu lenken. Die „soziale Marktwirtschaft“, so wird argumentiert, werde erst aufgrund eines vom Staat erzwungenen Ordo wirklich sozial. Das Schlimme daran ist nicht, dass dies dem sozialistischen, dialektisch-materialistischen Parteidenken entspricht, sondern dass es in Form von „schlechtem Gewissen“ auch breite Kreise von Befürwortern der Marktwirtschaft befällt, die man eben deshalb durch möglichst umfassende Gesetze, durch Besteuerung und durch staatlichen Zwang in ordentliche und gemeinnützige Bahnen lenken will.

    Der amerikanische Ökonom Lawrence Summers bezeichnet den Altruismus als „wertvolles knappes Gut, das geschont werden muß“. Schon vor zwei Generationen warnte Dennis H. Robertson, ein Wissenschaftler aus Cambridge, die Gesellschaft davor, „ihren knappen Tugendvorrat zu verschleudern“ (Sandel 2015).

    Der englische Komödiendichter und Aphoristiker Oscar Wilde war mehr Dandy als Sozialist. Er fand es aber wunderbar, dass man sich durch das Bezahlen von Steuern davon dispensieren konnte, selbst wohltätig zu sein (Wilde 1891). Er empfand die Delegation des sozialen Umverteilens an bezahlte Fachleute (an die „Sozialindustrie“, wie man heute sagen würde) als große menschliche Entlastung und als entscheidenden Fortschritt. Allerdings muß man bei Wilde stets in Rechnung stellen, dass der Text auch das Salz der Selbstironie enthalten könnte, das bei der Leserschaft bewusst Widerspruch erzeugen will.

    Ich persönlich empfinde diese moralische „Enthaftung“ als die verhängnisvollste Komponente des Sozialstaates. Die Menschen verlieren dabei schrittweise die Fähigkeit, Not der Mitmenschen (als physisches oder als psychisches Phänomen) überhaupt wahrzunehmen und die Linderung von Not als persönliche Herausforderung zu sehen. Nicht zufällig gehört die Formel „das ist doch nicht mein Problem“ zum kommunikativen Alltag. Wenn solche Instinkte völlig verkümmern, braucht es Generationen, bis sie wieder entstehen.
    Ricarda Huch, eine Historikerin und Dichterin und – vor allem – eine Frau, sah dies anders: „Liebe ist das einzige, das wächst, wenn wir es verschwenden“ (Huch 1935). Auch der Volksmund formuliert die Ahnung: Geteiltes Leid ist halbes Leid, geteilte Freude ist doppelte Freude.

    Es gibt dazu auch eine umfangreiche empirische Sozialforschung, die meist auf Laborexperimenten basiert, und die man deshalb kritisch beurteilen sollte. Der beliebte, aber wenig intelligente Satz, man solle nur denjenigen Statistiken und empirischen Untersuchungen trauen, die man selbst gefälscht habe, hilft hier nicht weiter. Empirische Forschung kann nützlich und aufschlußreich sein, aber man muß ihr mit aller Vorsicht begegnen. Besondere Glaubwürdigkeit haben wohl jene empirischen Befunde, die das Gegenteil von dem belegen, was die Forscher eigentlich nachweisen wollten.

    Der amerikanische Sozialphilosoph Michael Sandel benützt in seinem Buch „Moral und Politik“ ein anschauliches Bild (Sandel 2015). Der Altruismus sei wie ein Muskel, der durch Training nicht abgenutzt, sondern kräftiger werde. Wer vieles aus Nächstenliebe tut und nicht alle sozialen Leistungen dem Staat oder dem Markt überlässt, wird nicht schwächer, sondern stärker. Sandel zitiert eine Studie aus Israel, in der drei Gruppen von Jugendlichen für einen sozialen Zweck Geld sammeln. Die erste Gruppe bekam nichts dafür. Die zweite Gruppe 1 Prozent des gesammelten Geldes, die dritte 10 Prozent. Die letztgenannte Gruppe sammelte erwartungsgemäß viel Geld, weil sie einen materiellen Anreiz hatte. Erstaunlicherweise sammelte aber die erste Gruppe, die aus reinem Altruismus handelte, am meisten Geld.

    Es stimmt also nicht, dass unbezahlte, ehrenamtliche Tätigkeit schlechtere Leistungen erzielt als bezahlte. Was darf man daraus schließen? Es gibt vielleicht so etwas wie eine Ökonomie der Hilfsbereitschaft, deren Entgelt in Anerkennung besteht. Sie setzt zusätzliche Kräfte frei und bewirkt eine Art der Ansteckung beim Engagement, ein Funke, der hinüberspringt und jene Vermehrung bewirkt, die Ricarda Huch beschreibt.

    Der Schweizer Dichterpfarrer Jeremias Gotthelf, ein Liberalkonservativer im besten Sinn und ein Skeptiker gegenüber dem demokratischen Bundesstaat, hat sich immer wieder zum Verhältnis von gegenseitiger Hilfe, Liebe und Politik geäußert. „Die Menschen sind da, um einander zu helfen, und wenn man eines Menschen Hülfe in rechten Dingen nötig hat, so muss man ihn dafür ansprechen. Das ist der Welt Brauch und heißt noch lange nicht betteln.“

  5. Drei Spielarten der Moral

    Die „Moralprediger“ im Bereich des sexuellen Verhaltens haben den Moralbegriff in der deutschen Sprache ab- und umgewertet. Der Gegenbegriff „unmoralisch“ hat auf den positiven Begriff „moralisch“ abgefärbt. „Moral“ riecht heute nach Moralin und man weicht daher in der Diskussion rund um dieses Thema meist auf den Begriff „Ethik“ aus.

    Die deutschsprachige Terminologie zu Ethik und Moral ist deshalb problematisch, weil in der Moralphilosophie das, was im Mediendeutsch unzutreffend „Ethik“ genannt wird, eigentlich (wie im Englischen) als „Moral“ bezeichnet werden sollte. Die Ethik ist die Lehre von den moralischen Werten – aber von allen denkbaren und möglichen Spielarten.

    Grob vereinfachend lassen sich drei Spielarten der Moral unterscheiden.

    Die anspruchsvollste und daher seltenste Ausprägung der Moral ist die Moral der völlig Selbstlosen, die Moral der Heiligen: Zuwendung um ihrer selbst willen, jenseits von Angebot und Nachfrage, eine Moral des bedingungslosen Schenkens. Sie ist ein Wunder, aber Wunder im Sinn der markanten positiven Abweichung von der Normalität geschehen häufiger, als man erwartet. Fast jeder hat diese Spielart der Moral schon erlebt oder gar selbst praktiziert, aber eben doch als Ausnahme und nicht als verallgemeinerungsfähige Regel. Auf Ausnahmen lässt sich keine Gemeinschaft dauerhaft ein, das wäre riskant und naiv.

    Weniger Ansprüche stellt die Moral des Tausches, die ich „die Mutter aller Dinge“ genannt habe.

    Anstelle einer eigenen Analyse zitiere ich aus Wilhelm Röpkes 1956 gehaltenen Vortrag zum Thema „Wirtschaftsethik heute“:

    „Welches ist im Durchschnitt die ethische Höhenlage, in der sich die Wirtschaft unserer freien Gesellschaften bewegt? Sie ist nicht unähnlich derjenigen des durchschnittlichen Menschen selber, von dem Pascal das berühmte Wort geprägt hat: ni ange nie bête, weder Engel noch Bestie, und erst, so fügt Pascal hinzu, wenn man ihn mit Gewalt zum Engel machen will, macht man ihn zur Bestie. Wir bewegen uns hier mit einem Worte gesagt, in einer durchaus „mittleren Lage“. Sie ist weder die Gipfelsphäre der Helden und Heiligen, des reinen Altruismus, der uninteressierten Hingabe oder der freien Musse, noch auf der anderen Seite die Niederung des offenen oder versteckten Kampfes, in dem Gewalt oder List darüber entscheiden, wer den Nutzen und wer den Schaden hat. (…) Aber es liegt auf der Hand, dass wenn wir vom „Dienst am Kunden“ sprechen, wir an den Scheiben wischenden Tankwart und nicht an die Heilige Elisabeth denken und, wenn wir von der Eroberung eines Marktes reden, an Musterkoffer und rasselnde Krane, aber nicht an donnernde Panzer. Gewiss, unser Mittelland der Wirtschaft kann Erhebungen in die höhere Sphäre der Hingabe hervorbringen und sich ebensooft in die Niederung der Gewalt oder des Betrugs herabsenken, aber wenige werden ernstlich leugnen wollen, dass die Welt in der man Geschäfte macht, verhandelt, kalkuliert, spekuliert, Angebote vergleicht und Märkte erkundet, moralisch genau jener Mitte entspricht, die das alltägliche bürgerliche Leben kennzeichnet. Selbstverantwortung, Initiative unter dem Antrieb des Gewinnes durch möglichst vollkommene Befriedigung anderer, Verfechtung des eigenen Interesses bei ständigem Ausgleich mit den Interessen der anderen, Zusammenarbeit im äusseren Gewande des Rivalisierens, Solidarität, ständiges Wägen des Gewichtes des eigenen Beitrags auf der Waage des Marktes, fortgesetztes Ringen um die beste Leistung mit der Förderung der eigenen Position als Kampfpreis, – dies und vieles andere sind unvollkommene Formulierungen, mit denen wir das moralische Klima dieser Welt zu kennzeichnen versuchen. Es ist ein laues Klima, (…), das eine bestimmte milde Luft minimaler Rücksichtnahme zu verbreiten geeignet ist, die elementare Gerechtigkeit einer Entsprechung von Leistung und Gegenleistung fördert und zugleich jenes Klima, das der Entfaltung produktiver Energien am günstigsten ist“ (Röpke 1956, S. 14 ff.).

    Soviel zur zweiten, zur mittleren Spielart der Moral. Die dritte Spielart der Moral ist jenes Minimum, das auch in einer freiheitlichen Gesellschaft durch Erzwingbarkeit gekennzeichnet ist: Der Rechtsstaat, den Kant den Garanten des ethischen Minimums bezeichnet hat (3). Vor allem drei der biblischen Zehn Gebote sind dabei unverzichtbar: „Du sollst nicht morden“, „Du sollst nicht stehlen“ und “du sollst vor Gericht kein falsches Zeugnis ablegen“ stehen hier im Vordergrund. Diese Minimalmoral sollte erzwingbar sein, und weltweit haben Individuen die Durchsetzung dieser Moral an eine hierfür geeignete Institution delegiert, die gemeinsam finanziert wird. Das ist der „Sheriff“ im weitesten und besten Sinn, auf den die wenigsten verzichten möchten.

    Die persönliche Frage „Haben Ihnen jene moralischen Ansprüche, die Sie an sich selbst und insgesamt an Ihre wirtschaftliche Praxis stellen, ökonomische Einbussen gebracht?“ oder plumper: „Wären Sie, Herr oder Frau XY, wirklich vermögender, wenn ihre moralischen Ansprüche tiefer gewesen wären?“ ist m.E. eine erlaubte und interessante Frage. Was dann wie (und wie ehrlich und reflektiert) darauf geantwortet wird, ist allerdings objektiv schwer auswertbar. Das gilt aber bei allen Auswertungen von Befragungen. Soll man deshalb aufhören, Leute zu befragen? Man muss einfach nicht alle Antworten gleich „für bare Münze nehmen“. Das Antwortverhalten entspricht in vielen Fällen nicht den tatsächlichen Präferenzen.

    Folgende Grundfragen zum Wesen des Tauschs lassen mich nicht los: Haben Tauschprozesse (vereinfacht: hat „der Markt“) – alles in allem – die Tendenz, die Beteiligten und Betroffenen moralisch zu korrumpieren? Mit anderen Worten: beansprucht der Markt mehr an Moral als er selbst zu generieren vermag? Wenn dies zutrifft, ist der Händlerberuf besonders exponiert. Händler galten vielerorts als ein möglicherweise zwar notwendiges, aber zu verachtendes, arbeitsscheues Lumpenpack.

    Oder ist der Markt moralisch neutral (mal so, mal anders, gemäss der Normalverteilungskurve), oder treibt er (aufgrund der Kinderregel „Beschiss kommt auf den Tisch“) insgesamt einen zwar langsamen aber kontinuierlichen zivilisierenden und moralisierenden Lernprozess voran – nicht immer und nicht in jedem Fall, aber doch gehäuft?

    Je nach Beantwortung dieser Grundfrage liegt „Moral“ „Jenseits von Angebot und Nachfrage“ und muss von idealistischen oder sozialistischen Moraltrompetern und -aposteln, Wirtschaftsethikern und von den Kanzeln und Kathedern herab, „von aussen“ in die Tauschprozesse hineingepredigt oder gar als Minimalmoral durch staatliche Gesetze hineingezwungen werden.

    Es gibt aber aus meiner Sicht einen gangbaren und offenen Weg vom „homo oeconomicus vulgaris“ zum „homo oeconomicus cultivatus“. Diese Entwicklung braucht aber Jahrhunderte, wenn nicht Jahrtausende, und es darf diesbezüglich durchaus auch aufklärend gewirkt, gelehrt, kommuniziert und bekehrt werden, nur besteht diese Aufklärung nicht im aktiven Vermitteln einer wirtschaftsethischen Dogmatik, sondern in einem Abbau von Vorurteilen, Irrtümern und religiösen und politisch motivierten Spielarten des Aberglaubens und der stets kontraproduktiven Magie.

    Jene soziale und religiöse Grunderfahrung, dass es mir besser geht, wenn es auch den andern gut und besser geht, (zusammengefasst in der Formel „Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie Du“) (Leviticus 19: 18, Matthäus 22: 37 – 39), entspricht einer anthropologischen Grunderfahrung, die moralischen, ökonomischen und politischen Kriterien gerecht wird.

  6. Gewaltsame Ursprünge staatlicher ZwangssystemeDass die Menschen wie im Wilden Westen zunächst ohne staatliche Gewalt zusammenlebten und aufgrund der schlimmen Erfahrungen mit dem Teufelskreis der persönlichen Rache und mit der Tatsache, dass es in jeder Gruppe auch Kriminelle gibt, gemeinsam einen Sheriff anstellten und ein Geschworenengericht bestellten , ist die friedliche Wurzel des Rechtsstaates. Dieser Typus der Staatsbildung dürfte aber weltweit eher die Ausnahme als die Regel bilden. Auch die Gründung der Urschweiz als Eidgenossenschaft ist ein Sonderfall. Es ging um die tatsächliche Inbesitznahme von selbst gerodetem Land in Form einer Sezession von lediglich urkundlich bezeugten adligen Obereigentümern. Aber auch diese Sezession verlief nicht unblutig, und die Eidgenossen haben in späteren Jahrhunderten sehr wohl den politischen „Geist der gewaltsamen Eroberung“ praktiziert.

    Leider ist der Mythos des Staates und vor allem des zentralisierten Territorial- und Nationalstaates tatsächlich, wie Bismarck es ausdrückte, weltweit „durch Blut und Eisen geschmiedet“ worden (4). Wie man im Alten Testament, in dem viel menschheitsgeschichtliche Erfahrung gespeichert ist, nachlesen kann, war auch das Sesshaft-Werden des Nomadenvolks Israel im „Gelobten Land“ keine unblutige Angelegenheit.

    Dass Politik bis heute nicht ohne innere und äussere Feinde auszukommen glaubt, ist eine Folge der „Geburt des Staates aus dem Geist der Feindschaft und der Herrschaft von (meist nomadischen) Eroberern über (meist sesshafte) Eroberte“.

    Politik, auch demokratische Politik, ist leider nicht jenes gemeinsam bewegliche Lösen gemeinsamer Probleme, als das sie eine wohlwollende Politikwissenschaft beschreibt. Sie braucht Feinde und bewirtschaftet Feindschaften (5). Sie ist nach einer treffenden anonymen Definition „Die Kunst, von den Reichen das Geld und von den Armen die Stimmen zu erhalten, beides unter dem Vorwand, die einen von den andern schützen zu wollen“. Weil der Staat auf einem kollektiven Glauben an den Staat beruht, sind politische Kämpfe Glaubenskämpfe, bei denen es um Eingrenzung und Ausgrenzung geht, um Gruppensolidaritäten. Feinde sind die „die Andern“, „die Reichen“, „die Proletarier“, „die Einwanderer“, „die Sozialschmarotzer“, die neu gegründeten Parteien, die verderbten Städter oder die rückständigen Landbewohner usw. usf. Es geht sehr oft um die Verfestigung der Gemeinschaft aufgrund eines gemeinsamen Hasses.
    Dazu ein berühmt gewordener Beleg von Wilhelm Busch in der Einleitung zur „Frommen Helene“ (Busch 1943), die natürlich auch mit dem Salz der Ironie gewürzt ist:

    Schweigen will ich von Lokalen,
    Wo der Böse nächtlich prasst,
    Wo im Kreis der Liberalen
    Man den Heiligen Vater hasst.

    Im Verhältnis zu „Vätern“ (zu heiligen und zu unheiligen) gibt es drei politische Grundtypen: Zunächst der Aufstand der Söhne gegen die Väter: die Revolution. Dann die systematische Unterdrückung oder gar Opferung kreativ dissidenter Söhne: die konservative Repression als Ausdruck „blinden Gehorsams“. Der dritte Typus ist der hoffnungsvollste: Die immer wieder erneuerte Versöhnung zwischen Vätern und Söhnen, die bereit sind im Austausch voneinander zu lernen: die friedliche Evolution (dazu ausführlicher Nef 2012, S. 79 ff.). Bei der Analyse der Politik tut man oft gut daran, sich an die Weisheit guter Historiker zu erinnern und gegenüber der Radikalität von Philosophen skeptisch zu bleiben.

    „Kein Mensch ist so dumm, den Krieg herbeizuwünschen und nicht den Frieden, denn im Krieg begraben die Väter die Söhne, und im Frieden begraben die Söhne die Väter“, das schreibt Herodot, ein griechischer Historiker (und kein Philosoph), wohl in Anspielung an Heraklit.
    Eine für mich sehr einleuchtende Geschichts- und Staatsentstehungstheorie hat der Soziologe Franz Oppenheimer in seiner 1907 (also noch vor dem Ersten Weltkrieg) publizierten Monographie „Der Staat“ entwickelt (Oppenheimer 1907). Für ihn basiert, grob vereinfachend zusammengefasst, der Lauf der Menschheitsgeschichte auf einer gewaltsame Durchsetzung des „politischen Mittels“ durch erobernde, aggressive Nomaden gegen das „ökonomische Mittel“ in der Hand von tendenziell friedlichen, defensiven Sesshaften: Kriegerisch aggressive, auf Zwang und auf die Aufrechterhaltung etablierter Zwangssysteme aufgebaute Politik gegen defensive auf Tausch basierende Wirtschaft. Das Buch enthält natürlich nicht „die ganze Wahrheit“ über den Staat und seine sehr oft gewaltsame Entstehung und Verteidigung, aber einen ungewöhnlich hohen Prozentsatz an Plausibilität. Oppenheimer wurde als Jude und Marxist in der Zwischenkriegszeit kaum rezipiert, und später (mindestens in Europa) nahezu vergessen. Er hatte aber einen berühmten Schüler, der vieles von seinem staatsskeptischen wirtschaftsfreundlichen Gedankengut in die deutsche Politik eingebracht hat: Ludwig Erhard.

    Erhard wollte, wie sein Lehrer, das Primat der Politik überwinden, weil auch für ihn Politik auf dem staatlichen Zwangsmonopol beruhte. Zwang bringt auf die Dauer mehr Verweigerungspotenzial hervor, als er Anpassung und freie Gefolgschaft zu generieren vermag. Nach dem politisch entfesselten Massenmord des Zweiten Weltkriegs stand für ihn das Primat einer offenen und freien und damit automatisch auch sozialen Marktwirtschaft im Zentrum. Die Wirtschaft ist kein eigenständiges Subsystem, sie ist aber auch keine „Veranstaltung des Staates“. Sie ist ein Bestandteil der Kultur, die wiederum auf Kommunikation beruht. „Wo Krieg herrschte, soll Frieden einziehen, wo Zwang war, soll Tausch aufblühen“, so könnte man Ludwig Erhards von Franz Oppenheimer inspirierte Politik charakterisieren. Er hat im vorgerückten Alter der Dankbarkeit gegenüber seinem Lehrer in einer eindrücklichen Rede Ausdruck verliehen (Erhard und Oppenheimer 1988, S. 858 – 864).

  7. Kritik an Hayeks zweistufiger Moraltheorie

    Eine große Zahl von Funktionen und Tätigkeiten, die sich früher in der Familie, in der Nachbarschaft und in kirchlichen und karitativen Gemeinschaften außerhalb der Ökonomie im engeren Sinn abspielten, sind heute institutionalisiert, ökonomisiert und teilweise auch verstaatlicht worden.

    Die Moral der familiären und dörflichen Face-to-face- Kleingruppen, erweist sich, so Hayek, zunehmend als untauglich und als nicht globalisierungsfähig, weil sie die Menschen „auf gemeinsame sichtbare Zwecke hinlenkt“ (Hayek 1981, S. 198).

    Eine Kritik dieser These hat dort anzusetzen, wo man daran zweifelt, ob „die anonyme Grossgesellschaft“ nicht ihrerseits ein intellektuelles Konstrukt sei. Besteht sie nicht selbst aus lauter hoch komplexen non-zentralen Netzwerken, die auf der herkömmlichen Moral unter normalen Menschen beruhen? Hayek hat sich möglicherweise allzusehr von Mandevilles Bienenfabel (de Mandeville 1724) beeinflußen lassen, nach der „private Tugenden“ im größeren Rahmen zu „öffentlichen Lastern“ werden. Bei zahlreichen privaten Tugenden ist dies aber nicht der Fall. Die „goldene Regel“, das grundsätzliche Verbot, jemandem Schaden zuzufügen und die Vertragstreue sind moralische Prinzipien, die unabhängig von der Größe und von der Anonymität einer Gruppe gelten und die schon von Kindern spielerisch emotional erfahren und meist ohne Anleitung von Erwachsenen tradiert werden.

    Ich neige zur Auffassung dass es zwischen der Moral von Kleinstgruppen und der Moral einer anonymen Großgesellschaft ein Zwischenglied gibt, nämlich die kleine überschaubare Gruppe, die größer ist als die Familie und die Nachbarschaft, aber kleiner als die anonyme Großgesellschaft. Das sind die non-zentralen Gemeinschaften, in denen zwar nicht jeder jeden kennt, in denen aber eine gegenseitige moralische Verantwortlichkeit in Freiheit entsteht, als Zutrauen einerseits und als Zumutung anderseits. Der herkömmliche Territorial- und auf größeren Sprachgemeinschaften beruhende Nationalstaat mit einer Einwohnerzahl von über 10 Millionen ist dafür aber bereits zu gross.

    In diesem non-zentralen Umfeld kann das Wir-Gefühl entstehen, das soziale Tugenden und Tauglichkeiten hervorbringt: Meine Familie, meine Nachbarn, meine persönlichen Freunde, meine Clubfreunde, meine Glaubensgenossen und meine Kunden in der ganzen Welt.
    Aus dieser Sicht gibt es nur eine einzige Moral, nämlich das von Antigone kompromisslos praktizierte Prinzip der Symphilie, das über die Verewigung des Hasses triumphiert und jene Katallaxis ermöglicht, welche die Basis jedes funktionierenden Tausches ist, und die sich vom kleinsten Kreis über kleine Gemeinschaften bis hin zur hoch komplexen und heterogenen Menschheit ausweiten lässt. Man kann nicht alle Menschen gleich intensiv lieben, aber der Respekt vor fremdem Eigentum und die Vertragstreue lassen sich nahtlos von der Face-to-face-Gruppe auf die anonyme Grossgesellschaft übertragen. Ohne diese Wurzeln gibt es keine moralische Tradition.
    Ich zitiere dazu eine Passage aus den Lebenserinnerungen des englisch-polnischen Dichters Joseph Conrad, der nach einem abenteuerlichen Leben als Hochsee-Kapitän ein Romanwerk schuf, das noch heute wegen seiner psychologischen Feinheiten beeindruckt. Er sieht in der Vertragstreue den Kern der Moral.

    .„Wer mich gelesen hat, kennt meine Überzeugung, dass die Welt, die vergängliche Welt auf einigen wenigen, sehr einfachen Gedanken beruht, Gedanken von einer solchen Einfachheit, dass sie alt sein müssen wie die Hügel. Sie ruht unter anderem sehr merklich auf dem Gedanken der Treue. Zu einer Zeit, da nichts, das nicht auf die eine oder andere Art revolutionär ist, auf Beachtung rechnen kann, bin ich in meinen Schriften nicht revolutionär gewesen. Der revolutionäre Geist ist insofern bequem, als er uns, was Ideen angeht, von allen Skrupeln freimacht. Sein harter absoluter Optimismus ist mir widerwärtig, weil er als Drohung Fanatismus und Unduldsamkeit enthält. Man sollte diese Dinge zweifellos belächeln. Doch ich bin nicht nur ein unvollkommener Ästhet, sondern auch ein ebenso unvollkommener Philosoph. Jeder Anspruch auf besondere Rechtschaffenheit erweckt in mir jenen Abscheu und Ärger, von dem ein philosophischer Sinn sich frei fühlen muss (Conrad 1928)

  8. Dienstleistungsgesellschaft als Chance

    Es ist heute ein hochkompliziertes Netzwerk an sozialen Dienstleistungen entstanden, in dem Professionelles mit Unprofessionellem, Bezahltes mit Unbezahltem, Obligatorisches mit Freiwilligem und Subventioniertes mit Unsubventioniertem verknüpft wird.
    Die Empfänger solcher Dienstleistungen sind zum Teil bezahlende Kunden und zum Teil Konsumenten des steuerfinanzierten „Öffentlichen Dienstes“, der seine Angebote nicht nach sozialen Gesichtspunkten an Bedürftige, sondern nach dem „Giesskannenprinzip“ an alle verteilt.

    Es sollen nach der egalitären Vorstellung im Wohlfahrtsstaat aufgrund gesetzlicher Normen alle mit allen solidarisch sein. Dass permanent alle allen helfen, ist aus dieser Sicht keine moralische Frage, sondern eine sozialstaatliche Rechtspflicht.
    Dieses Mischsystem wird zurzeit von verschiedenen Seiten in Frage gestellt. Anstelle des fragwürdigen Zwangs sollen vermehrt freiwillige Netze organisiert werden, die anstelle der staatlichen und professionellen Sozialhilfe funktionieren.
    In der Freiwilligenarbeit, im Volunteering, wie es in den USA genannt wird, steckt tatsächlich ein hohes, zum Teil noch ungenutztes Potenzial. Es wäre allerdings verfehlt, wenn man verdrängen wollte, dass diese Art von Tätigkeit auch ihre Grenzen hat. Die Nachfrage nach freiwilligen Dienstleistungen ist grösser als die Bereitschaft dazu, und viele, die unentgeltliche Freiwilligenarbeit leisten, haben grosse Mühe, Nachfolgerinnen oder Nachfolger zu finden.

    Gesucht ist eine neue Abgrenzung zwischen ehrenamtlichen, staatlichen und kommerziellen Lösungen. Welche Bereiche an Staatsstellen übergehen, welche im «gemischten», teils subventionierten, teils freiwilligen Sektor bleiben, welche neu privatisiert werden und welche in Zukunft sinnvollerweise finanziell selbsttragend oder gewinnbringend zu organisieren sind, ist neu zu ermitteln und auszuhandeln. Je weniger Zwang dabei im Spiel ist, desto nachhaltiger und selbsttragender ist die Lösung.

    Die Einführung obligatorischer Sozialdienste packt das Problem von der falschen Seite her an, weil es ausgerechnet im Dienstleistungsbereich das Entstehen zusätzlicher bezahlter Arbeitsmöglichkeiten verhindert und die Motivation zum freiwilligen Engagement reduziert.

    Wer andern soziales Engagement als Moral predigt, lehrt sie predigen und nicht Moral. Vielversprechender ist eine Betrachtungsweise, die sich auf die positiven und menschlich bereichernden Erlebnisse und Erfahrungen im Zusammenhang mit solchen Engagements besinnt und welche die Frage nach den persönlichen Opfern und ihrer Kompensation durch Geld in den Hintergrund rückt.
    Meine persönlichen Erfahrungen stammen aus der Praxis: 1500 Diensttage als Milizoffizier, 20 Jahre Präsidium eines als Stiftung organisierten Kinderspitals und viele weitere Engagements im Grenzbereich von Beruf, Berufung und Selbstbestätigung und, das sei ehrlicherweise zugestanden, wahrscheinlich auch der Selbstprofilierung. Ich habe aber freiwilliges Engagement immer als Bereicherung empfunden, viel gelernt und damit gute Erfahrungen gemacht.

    Die gleichzeitig pädagogische und betriebswirtschaftliche Frage, die bei einem Freund der Freiheit besonders hohe Anforderungen stellt, ist im Sozialengagement omnipräsent: Führen oder wachsen lassen? Beides ist gleich wichtig. Diese Art von Tätigkeit lässt sich mit der Erziehung eigener Kinder vergleichen. Man lernt dabei selbst viel, weil man wenig Macht hat und immer wieder überzeugen muss. Es geht um eine besonders subtile Form des Tausches. Engagement macht Freude, und Freude erzeugt wiederum Engagement. Das ist ein Positivsummenspiel.

    Es ist wie bei der Gartenarbeit: Säen und pflanzen einerseits, Schädlinge und Wildwuchs bekämpfen (oder dulden) und Unkraut jäten anderseits. Der Unterschied von Kraut und Unkraut ist allerdings nicht immer eindeutig. (6) „Il faut cultiver notre jardin.“ So lautet die alle philosophischen Diskurse abschliessende Weisheit des Candide bei Voltaire.

  9. Knappheit als strenge Lehrmeisterin

    Einen wichtigen Leitspruch beachte ich seit meiner frühen Jugend als Pfadfinder. Er ist ein Zitat von Lord Baden-Powell: „Versuche es, die Welt ein kleines bisschen besser zu verlassen, als Du sie vorgefunden hast“ (Sica 1988). Das ist keine bahnbrechende Erfindung des Gründers der Pfadfinderbewegung, sondern eine menschliche Urweisheit, die es in allen Kulturen gibt: Es soll den Kindern bzw. der nächsten Generation mindestens gleich gut oder besser gehen. Und ausgerechnet vor dieser Urweisheit hat die verwöhnte Nachkriegsgeneration, zu der ich mich auch zähle, kapituliert. Wir stecken mitten drin in ihrer Verletzung und in ihrem Verrat.

    Wir verteilen im Wohlfahrtsstaat Geld, das noch gar nicht verdient ist, d.h., wir machen Schulden zulasten unserer Enkel und Urenkel.
    Wir befinden uns, wie dies Gerd Habermann (Habermann 2013) in seinem Buch über den Wohlfahrtsstaat nachgewiesen hat, in einem Teufelskreis. Wer alles Soziale an den Staat delegiert, nimmt das Verkümmern der spontanen Solidarität in Kleingruppen in Kauf und setzt so einen Prozess in Gang, der die Zwangssolidarität immer unverzichtbarer macht. Unbegrenzte Ansprüche der Staatskonsumenten kollidieren aber früher oder später mit der begrenzten Zahlungsbereitschaft der Steuer- und Zwangsbeitragszahler. Wir sind heute bei einer Zwangsabgabenquote von über 50 Prozent angelangt. Eine weitere Steigerung führt unweigerlich zum Rückgang der Produktivität. Steuersenkungen für alle, auch für Reiche, und eine Reduktion der Staats- und Umverteilungsquote sind nicht in erster Linie als Maßnahme gegen die Steuerflucht zu befürworten. Sie bewahren das nicht kontinuierlich ausbaubare System vor einem Zusammenbruch. Was die etatistische Linke „Kaputtsparen“ nennt, ist nichts anderes als die Alternative zu jenem staatlichen „Kaputtfördern“, das mehr an spontaner Solidarität zerstört, als es an erzwungener Solidarität zu produzieren vermag. Die Rückkehr und der Aufbruch zur intrinsisch motivierten, personenbezogenen gegenseitigen Rücksichtnahme und Hilfsbereitschaft ist das Ziel, und der Weg, der dazu führt, ist ein Ausstieg aus dem schädlichen Teufelskreis staatlich verordneter Zwangssolidarität.

    Ich habe die Vorlesung ganz feierlich mit klassischen Beispielen aus der griechischen Antike begonnen und möchte zum Abschluß an die ganz banale Alltagsweisheit eines deutschen Schlagers anknüpfen:

    „Wer soll das bezahlen? Wer hat das bestellt? Wer hat so viel Pinke- Pinke, wer hat so viel Geld?“ (7)
    Man hat den Text, m.E. zu Unrecht, folgendermassen parodiert: „Papa soll bezahlen, Mama hat bestellt…“ Dies widerspricht der Tatsache, dass Frauen in der Regel beim Schuldenmachen zurückhaltender sind als Männer – Ausnahmen bestätigen die Regel. Der heute aktuelle Refrain müsste folgendermassen lauten:

    „Die Enkel solln’s bezahlen, Opa hat bestellt, er vererbt die Schuldenberge, als sei’s der Lauf der Welt…“

    Die fleißig vorsorgenden Ameisen sollen – einmal mehr – wie in der Fabel von Lafontaine, die sorglosen Grillen überwintern. Ich bin überzeugt dass dies zu Notständen und Krisen aller Art führt. Ich sähe als Anhänger einer generationenübergreifenden Lerntheorie daher lieber viele kleine, non-zentrale Krisen als eine grosse, zentrale Krise. Wir sollten dafür sorgen, dass angesichts dieser Fehlentwicklung mindestens der Geist der Eigenverantwortung und der Face-to-face-Hilfsbereitschaft weitergegeben wird.

    Es wird nämlich diesbezüglich eine dringende Nachfrage nach Altruismus, nach Sympathie im Sinne von Adam Smith als Resultat eines intelligenten, kultivierten, langfristigen Egoismus geben. Einmal mehr spenden die Dichter einigen Trost, z.B. Hölderlin mit seinem „Wo Gefahr ist, wächst das Rettende auch“ (Hölderlin 2001). Von ihm stammt auch die Erkenntnis: „Das hat den Staat zur Hölle gemacht, dass ihn der Mensch zu seinem Himmel machen wollte.“

    Das Rettende kann aber nur wachsen, wenn es auf dem wohlfahrtsstaatlich überdüngten und ausgelaugten Boden noch ein Rhizom, ein Wurzelgeflecht gibt, das wieder ausschlägt. In der Familie und in der Nachbarschaft, im Freundeskreis und in der kleinen und grösseren Betriebsgemeinschaft sowie im Bekannten- und Kundenkreis, ist dieser im besten Sinn radikale Wurzelgrund nie ganz auszurotten. Er ist ein Wildkraut und kein Zuchtgemüse.

    Es ist tatsächlich so, wie es der Schweizer Dichterpfarrer Jeremias Gotthelf formuliert hat: „Nur wer Liebe sät, kann auch Liebe ernten.“ Das gilt auch bei handfesteren und materielleren Anliegen.

    Der umverteilende Wohlfahrtsstaat wird wohl kaum aus gemeinsamer politischer Einsicht zurückgefahren und gesundgeschrumpft wird, auch wenn es in einigen Wohlfahrtsstaaten gelungen ist, die Notbremse zu ziehen und die Auszahlungen der Sozialversicherung sukzessive an die demographische Entwicklung anzupassen. Ohne die offensichtlich werdende ökonomische Knappheit als heilsames und lehrreiches Druckmittel hätte die Politik nicht reagiert. Charismatische politische Führerfiguren wie Margaret Thatcher im UK und Roger Douglas in Neuseeland hatten beim Rückzug aus Fehlstrukturen durchaus Teilerfolge, aber ihr Reformwerk ist, wie es Roger Douglas rückblickend beschreibt „Unfinished Business“ geblieben (Douglas 1993).

    Ich hoffe auch nicht auf den „großen Knall“ eines plötzlichen Zusammenbruchs. Die Meinung, nach einem „großen Knall“ schlage dann politisch „die Stunde der Liberalen“ ist naiv. In schweren Krisen profilieren sich die Populisten aller Lager, die Interventionisten und Etatisten, oder – noch schlimmer – die Rattenfänger des Totalitarismus, die mit ihrem „Primat der Politik“ ein neues Zwangssystem etablieren.

    Es gibt aber so etwas wie einen „geordneten Rückzug“ aus Fehlstrukturen, weil es dazu keine Mehrheit der Einsichtigen braucht, sondern nur die Wahrnehmung, dass leere Kassen nicht mehr durch neue Steuererhöhungen nachgefüllt werden können. Die notwendige aber schmerzhafte Einsicht wird durch das Gesetz der Knappheit gefördert, das sich in der letztlich nicht mehr vertuschbaren Knappheit öffentlicher Mittel manifestiert. Irgendwann wird, wie in Christian Andersens Märchen „Des Kaisers neue Kleider“ (Andersen 2003), ein kleiner Junge rufen: „Der Kaiser ist nackt!“ oder, angewandt auf die heutige Situation: „Die Staatskasse ist leer!“

    Die „Stunde der Wahrheit“ wird spätestens dann schlagen, wenn die Verschuldungsfalle zuschnappt, und wenn es keinen noch so zentral veranstalteten „Bail out“ auf der Basis der Enteignung Dritter mehr gibt. Keine Staatspropaganda kann in dieser Situation den blinden Glauben an eine omnipotente kollektive Problemlösungsinstanz noch retten. Dann wird die ganz banale aber politisch entscheidende Schlager-Frage wieder aktuell, die auch zum zugkräftigen Slogan einer wirklich liberalen Partei werden könnte: Wer soll das bezahlen? Es gibt kein gutes Wirtschaften und auch kein gutes Leben zu Lasten Dritter. Die Antwort lautet: Bezahlen sollen jene, die etwas bestellt haben und daraus Nutzen ziehen, je unmittelbarer desto besser. „User pays“. Es gibt keinen „free lunch“. Das ist die handfeste Lehre des Marktes als Schule ohne Lehrer.

Fußnoten:
1 Hier der Wortlaut des Fragments: Der Krieg ist aller Dinge Vater, aller Dinge König. Die einen erweist er als Götter, die andern als Menschen. Die einen lässt er Sklaven werden, die andern Freie (Heraklit 1940)
2 Dazu sind Zöller (2009, S. 153 ff.) und Schibli (2016) interessant
3 Kant (1921, S. 516). Kant unterscheidet dort zwischen Rechtspflicht und Tugendpflicht. Rechtspflicht kann durch äußeren Zwang sichergestellt werden, Tugendpflicht beruht „auf dem freien Selbstzwang“ den man heute als „intrinsische Motivation“ bezeichnet.
4 Bismarck äußerte im Jahr 1862 vor dem preußischen Abgeordnetenhaus Folgendes: «Nicht durch Reden und Majoritätsbeschlüsse werden die großen Fragen der Zeit entschieden – das ist der große Fehler von 1848 und 1849 gewesen – sondern durch Eisen und Blut.» Von 1866 ist eine weitere Äußerung Bismarcks belegt: «… ich hatte gesagt: Legt möglichst starke militärische Kraft, mit anderen Worten möglichst viel Blut und Eisen in die Hände des Königs von Preußen …; mit Reden und Schützenfesten und Liedern macht sie [die Politik] sich nicht, sie macht sich nur durch Blut und Eisen.»
5 Dazu ebenfalls interessant Schmitt 1931
6 Beat Kappeler demonstriert in einer Zeitungskolumne , wie sich Grundregeln der Volkswirtschaft anschaulich im Garten entdecken lassen (Kappeler 2016, S. 34)
7 Wer soll das bezahlen? Das ist der Titel eines 1949 (nach der Währungsreform) von Jupp Schmitz (Musik) und Kurt Feltz (Text) geschriebenen Karnevalsliedes, das dann später zu einem Schlager geworden ist.

Literatur:

Andersen Hans Christian (1862), Andersens Märchen, München 2003
Busch Wilhelm (1943) Die fromme Helene, Gesamtausgabe Bd. 2, München, S. 395
Conrad Joseph (1928), Über mich selbst, Dt. Übersetzung, Berlin
De Mandeville Bernard (1980), Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile. Mit einer Einleitung von Walter Euchner, 2. Aufl. Frankfurt am Main
Douglas Roger (1993), Unfinished Business, Random House New Zealand
Erhard Ludwig (1988), Franz Oppenheimer, dem Lehrer und Freund, in Karl Hohmann (Hg): Reden und Schriften, Düsseldorf
Habermann Gerd (2013), Der Wohlfahrtsstaat, Ende einer Illusion, 3. Auflage, Frankfurt am Main
Hölderlin Friedrich (2001), Patmos, Gedichte und Hyperion, Leipzig 2001
Huch Riccarda (1035), Quellen des Lebens, Leipzig
Kant Immanuel (1921), Metaphysik der Sitten in: Felix Gross (Hg.), Sämtliche Werke Bd. 5, Leipzig
Kappeler Beat, Neue Zürcher Zeitung am Sonntag 22. 05. 2016, S. 34
Nef Robert (1986), Weniger Staat, mehr Sicherheit Recht und Ordnung, in: Schweizer Jahrbuch für politische Wissenschaft, Bern, S. 227 ff.
Nef Robert (2012), Die Familie: Konflikt und Versöhnung, in: Mut, Juli/August 2012, S. 79 ff.
Oppenheimer Franz (1907), Der Staat, Kindle Edition 2016
Pieper Joseph (1986), Missbrauch der Sprache, Missbrauch der Macht, Stuttgart
Röpke Wilhelm (1956), Wirtschaftsethik heute, Drei Reden an jeden, der produziert, kauft und verkauft, Hamburg, S.14 ff.
Rothbard Murray (2006), Ethik der Freiheit, St. Augustin
Sandel Michael J. (2015), Moral und Politik, Berlin
Schibli Siegfried (2016), Knappes Gut Altruismus, Basler Zeitung, 09. 05. 2016
Schmitt Carl (1931), Der Begriff des Politischen, Berlin
Sica Mario (Hg.) (1988), Spuren des Gründers, 650 Zitate aus den Schriften von Lord Robert Baden-Powell, Gründer der Weltpfadfinderbewegung“; Neuss
Sophokles (1986), Antigone, Stuttgart
Von Hayek Friedrich A. (1969), Demokratie, Gerechtigkeit, Sozialismus, Tübingen
Von Hayek Friedrich A. (1981), Recht, Gesetzgebung und Freiheit, Bd. 2, Landsberg am Lech
Walpole Horace (1769), Letter to a friend, 31. Dec. 1769
Weber Max (1994), Politik als Beruf, in : Mommsen Wolfgang J., Wolfgang Schluchter und Brigitte Morgenbrod (Hg.), Wissenschaft als Beruf 1917/1919, Politik als Beruf 1919, Tübingen
Wilde Oscar, The Soul of Man under Socialism, London
Zöller Michael (2009), Markt, Moral und Liberalismus, in: Ulrike Ackermann (Hg), Freiheit in der Krise, Frankfurt am Main, S. 153 ff.

Robert Nef, lic. iur., geboren 1942 in St. Gallen studierte Jura in Zürich und Wien. Von 1979 – 2007 leitete er das Liberale Institut in Zürich, ein überparteilicher Think- tank zur Weiterentwicklung liberaler Gedanken. Nach seinem Rücktritt als Direktor übernahm er bis 2013 das Präsidium des Stiftungsrates. Von 1994 – 2008 war er Redaktor und Mitherausgeber der „Schweizer Monatshefte“. Seit 2004 ist er Präsident der Stiftung für Abendländische Ethik und Kultur und des Vereins „Gesellschaft und Kirche wohin?“ Er ist Autor zahlreicher Bücher und Zeitschriften- und Zeitungsartikel zu politischen und kulturellen Grundsatzfragen. Die Friedrich August von Hayek Gesellschaft würdigte seinen konsequenten Einsatz für liberale Werte 2008 mit der Verleihung der Hayek-Medaille.

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